U svjetlu Augustinova De magistro 

Aurelije Augustin, vrhunski obrazovan čovjek svoga vremena, nakon obraćenja i krštenja odriče se svoje učiteljske/profesorske službe u carskim prijestolnicama (Rim i Milano) te se posvećuje izučavanju i poučavanju kršćanstva. Došao je do zaključka da mu obrazovni sustav, kojeg je bio dio, ma koliko se pozivao na znanost i znanstvenost, nije pružio temeljnu spoznaju Istine, pa, vrativši se u Afriku, piše djelo De magistro (Učitelj), opisujući ulogu učitelja, ali zacijelo nudeći i razloge koji su ga nagnali da se odluči na takav korak.
U svom mukotrpnom i dugotrajnom traženju sebe i Boga, zahvaljujući kršćanstvu došao je i sam do spoznaje da čovjek nije tabula rasa, već je Božje stvorenje, točnije rečeno slika Božja. Ne samo da nije prazan, to jest neispisan, već je božanski ispunjen u svojoj biti sličnošću Bogu, svome stvoritelju, čime je onda upućen na Onoga na čiju je sliku stvoren. Na tragu Svetoga pisma i velikih kršćanskih pisaca, Augustin spoznaje da u ljudskoj duši postoji božanski ispis koji nije do kraja dovršen, ali zacijelo dan u svom temeljnom obliku. Po svojoj sličnosti s Bogom čovjek baštini božanski potencijal, točnije mogućnost da spozna Boga koji se u djetetu, kao, uostalom, i mnogi drugi ljudski potencijali, ne vidi tjelesnim okom, što ne znači da je manje stvaran. On je pretpostavka svakog promišljanja čovjeka i svakog obrazovnog i odgojnog djelovanja.

Učiteljska uloga
Držeći da riječima čovjek ne stječe temeljne već drugotne spoznaje, Augustin dolazi do zaključka da se uloga djelatnika u odgoju i obrazovanju, učitelja i nastavnika, može opisati terminima koje idu od krajnje važnosti pa do nikakva značaja. Ukoliko se pođe od zaključka da se nikoga ne poučava riječima, onda bi uloga nastavnika bila nikakva, ili u najmanju ruku zanemariva. Ako se pođe od teze da je ipak svakom djetetu potreban vođa da ga, nakon prvotnih spoznaja koje upija osjetilima i razumom, usmjeri na pravi put unutarnje spoznaje, da ga uputi u traženje Istine/istine i u unutarnji dijalog s njom, uloga je učitelja nezamjenjiva. U tom slučaju poučavatelj se ne može ponašati kao birokrat koji odrađuje svoj posao, skrbeći u prvom redu o vlastitoj egzistenciji, nego postaje bitna spona između učenika i Istine, čije dragocjeno životno svjedočanstvo poprima spasenjsko poslanje. Kršćanin se zato ne može zadovoljiti time da bude samo profesionalac, nego mora razvijati svijest da je odgojitelj čovjeka.
Učitelj mora svaki dan stati pred svakoga svog učenika kao pred dijete Božje koje ima besmrtnu dušu te u sebi nosi neizmjerni potencijal božanskog života za koji će odgovarati. Budući da dijete taj potencijal još dobro ne pozna, dužnost je učitelja naučiti ga putu do njega, pomažući mu najprije da prepozna vlastite mogućnosti koje ga otvaraju neizmjernosti. Otkrivajući mu da duhovni potencijal čovjek u sebi u prvom redu ne stvara, već otkriva i prima na dar, premda ponekad samo u zametku, nastavnik mu pomaže da otkrije unutarnju istinu života, da je čuva i razvija, jer ponekad može biti vrlo krhka i osjetljiva, te ga potiče da se u nju zaljubi i da živi otkrivajući vlastite dubine i otvarajući se neizmjernosti Božjoj. Osvjedočen da dijete nije tabula rasa, pomaže mu shvatiti da je rukopis ispisan Božjom rukom te ga neprestano upućuje u dijalog s istinom, da bi u određenom trenutku mogao tu istinu prepoznati u cjelovitosti i punini, svjedočeći i drugima o njoj.
Življena na takav način, korisnost riječi nije zanemariva, jer se i Bog objavio kroz riječ, te uz pomoć ljudske riječi čovjek upoznaje božansku istinu, svjestan da je samo jedan Učitelj na nebesima Sin Božji i Božja Riječ. U isto vrijeme dok relativizira odnos prema riječi-znaku, Augustin radikalizira, štoviše apsolutizira odnos prema Riječi-Istini, držeći istinskom srećom njega spoznati, ljubiti i naviještati.

Kritičan prema nedosljednoj znanosti, sumnjičav prema školstvu bez vjere
Iz Augustinova iskustva se jasno iščitava kako on drži da nijedan kršćanin učitelj/odgojitelj, prosvjetni djelatnik, ne može sebi ne postaviti pitanja odnosa prema unutarnjem Učitelju koja je on postavio kao učitelj/govornik neposredno nakon obraćenja, dok još ni izbliza nije mislio da će postati svećenik i biskup. Kako nije mogao naći rješenje za takve svoje intelektualne potrebe u okviru ondašnjeg školskog sustava, odlučio se napustiti ga, ne odričući se nikada stečenog znanja i znanstvenih metoda. Time je pokazao koliko je sumnjičav prema školskom sustavu kojem vjera nije sastavni dio. Školski sustav koji ne drži do datosti vjere, ostaje uvijek u sebi necjelovit, jer je čovjek religiozno biće te im potrebu da vjerski odgoj i obrazovanje budu dio cjelovitog odgoja, štoviše njezin središnji dio. Bez susreta s pravom životnom istinom, škola ostavlja čovjeka praznim ili ga gura prema ispraznim težnjama.
Svojim stavom Augustin je pokazao također da je kritičan prema nedosljednoj znanosti koja se hvastala dostignućima i sustavnošću, a nedostajalo joj je ono bitno, a to je odnos prema istini i prema božanskom Učitelju. To je vrlo proturječno, jer bi se svaka znanost trebala zasnivati na istini i prema njoj voditi, ali ne samo prema istini kao činjenici, nego prema stvarnoj Istini, u protivnom se zatvara u se ostajući besplodna.
Augustin je spoznao da profani školski sustav ne može dodirnuti dubinu ljudskog srca koju dodiruje kršćanstvo na tragu evanđeoske antropologije, te na taj način nije mogao jamčiti potrebnu cjelovitost kojoj teži svaki odgoj. Opasnost da bude necjelovit visi i nad suvremenim školstvom kao Damoklov mač, ma koliko bio savršeniji od klasičnoga po upotpunjenim podacima i boljoj metodi, te zato, s pravom, daje izravnog prostora vjerskoj pouci u školi, što može držati svojim blagoslovom.
Po Augustinu, znanost ne ispunja svoju svrhu ukoliko se ne određuje pred istinom, a sam je bio svjedok kako je škola bila mjesto poučavanja i nesigurnih i neistinitih sadržaja, kao što je bila mitologija i mnogoboštvo. On sebi postavlja pitanja o smislenosti i korisnosti školskih sadržaja i spoznaje u kontekstu života, držeći da bi bilo premalo živjeti život i učiti samo radi ovozemaljskih spoznaja. Što bi koristilo nešto znati ako ne bi vodilo spoznaji Istine i spasenju, središnje je pitanje koje Augustin sebi nameće, dajući odgovor i teoretske i praktične naravi, držeći da znanje i odgoj, življeni samo u svrhu imanentnih interesa, ne ostvaruju korisnost koja bi im trebala biti vlastita.

Od učitelja do vjeroučitelja
Učitelj iz Hipona prolazi tako svojevrsno iskustvo u kojem se odriče učiteljske pouke da bi mogao proučavati i poučavati kršćanstvo, i ne sluteći kolike će domete imati njegova vjerska pouka kroz stoljeća. Time predstavlja svojevrstan model svakom učitelju-vjerniku da ne smetne s uma kako njegova učiteljsko-obrazovna služba ne bi smjela ne imati takve odgojne dimenzije, to jest nijedan učitelj ne bi smio sebe izuzeti odgovornosti da učenike vodi prema iskustvu dijaloga s unutarnjim Učiteljem.
Po Augustinu, učitelj koji bi poučavao učenike zakonitostima pojedine znanstvene ili školske discipline, morao bi ujedno upućivati na Zakonodavca koji je sve stvorio i koji je u svemir postavio svoje zakone. Štoviše, one koji se uče upoznavati istinu o sebi i svijetu treba poticati da prepoznaju i upoznaju u sebi Onoga koji je jamac spoznavanja, a to je spomenuti unutarnji Učitelj, Božji Sin, sama Istina. Zato Svetac iz Hipona u Ispovijestimaupućuje kritiku na račun svojih nastavnika retorike tvrdeći kako se radi o ljudima koji paze na lijepo izražavanje i točnost gramatičkih oblika, a ne paze na Božji zakon, te se ne čudi ni samu sebi što je trčao za ispraznostima, jer su mu takvi ljudi bili stavljani za uzor.
Augustin s jedne strane redimenzionira ulogu učitelja, kao nastavnika, ali revalorizira ulogu učitelja kao svjedoka i kao putokaz temeljnih vječnih motivacija koje bi morale biti utkane u svakoga. Takav učitelj je shvatio odakle dolazi znanost kao skup zakonitosti kojima on poučava i bez kojih ne bi bilo znanosti, te da je njegova primarna uloga poticati učenika da bude utoliko znanstven ukoliko ide tim putem. Takav učitelj spontano postaje vjeroučitelj.

Jamac povjerenja i nadnaravna motivacija
Školska pouka se nedvojbeno zasniva na povjerenju u učiteljske kompetencije i kvalitete, inače bi svaki pojedinac morao sve učiti iz početka i sam se u svemu osvjedočiti u istinitost nastavnih zakonitosti. Augustin misli da odnos povjerenja koji se gradi ne bi smio ostati samo na stručno-nastavnom povjerenju, nego bi se morao iskristalizirati i kao životno povjerenje kojim su i učenik i učitelj upućeni na hod vjere.
Učitelj stoga treba biti osoba povjerenja, koja se ne kocka povjerenjem koje su mu iskazali oni koji mu povjeriše da poučava, već osoba povjerenja koja je sposobna dovesti odgajanika do životne istine, do dijaloga s Bogom, unutarnjim svjetlom duše. Stvoreno povjerenje je u potpunosti osmišljeno tek kad preraste u put vjere, u protivnom učitelj nije previše pomogao učeniku, ukoliko je takva pomoć bila prizemljena na ciljeve kratkoga dometa i zatvorena u granice ovoga svijeta.
Kako danas, tako i nekad, temeljno pitanje školstva je motivacija. Školstvo je dobro ako je nastavnički kadar dobro motiviran, a isto tako najbolji đaci su oni dobro motivirani, o čemu zorno svjedoči i Augustinov primjer. Najbolja motivacija dobrom učitelju nije ona zasnovana na koristoljublju dobre plaće ili ambicioznosti, nego motivacija utemeljena na nadnaravnim motivima. Ukoliko učitelj sebi ne posvijesti da se pred njim nalaze bića za čiju je neumrlu dušu i razvoj duhovnosti pred Bogom odgovoran, zacijelo nije motiviran dovoljno dobrim motivima, koji onda mogu dovesti do toga da se služi službom za vlastite probitke, umjesto da mu učiteljevanje bude prigoda za služenje čovjeku.
Kršćanska vjera u vječni život te svijest osobne moralne odgovornosti pred Bogom okosnica je motivacije koju je u sebi imao Augustin, te se stoga i borio za takvu viziju čovjeka i školstva u kojem je sve podvrgnuto skrbi za vječno spasenje, kako onih koji poučavaju tako onih koji uče. Tko sam nije pronašao put nadnaravne motivacije, nedovoljno daje učenicima, pogotovo što onda i u njima hrani nezdrave ambicije, umjesto da razvija ispravne motivacije koje su sastavni dio svakog odgoja.

Personalistički antropocentrizam
Budući da čovjek samo pred Bogom i u Bogu može biti cjelovit, tako isto cjeloviti odgoj i obrazovanje ne mogu postojati bez odgoja za komunikaciju s Bogom. Stoga cjelovito školstvo nije ono koje čovjeka odgaja samo za socijalne dimenzije života i za društvenu korisnost, nego je to školstvo koje pomaže odgajanicima da upoznaju svoju bogolikost, čime istinski mogu biti cjeloviti, bez obzira koje će znanstveni domet ili ocjene imati. Samo ukoliko u sebi prepoznaju i upoznaju »Onoga koji najbolje zna što je u čovjeku«, najbolje će moći upoznati i sami sebe, naravno u otajstvu bogolikosti.
Za razliku od društvenog funkcionalizma i želje da čovjek postane servis društvu, premda mu se to prikriva privremenim i neposrednim potrebama ili ga se uvjerava u korist (visoka plaća) koju on ima od toga, Augustin je na tragu autentičnoga kršćanskog personalističkog antropocentrizma u kojem je čovjek tolika vrijednost sam u sebi da njegovu spasenju i vječnome životu treba sve biti podređeno. Stoga bi i društvo i školstvo trebalo promatrati čovjeka, ne kao jedan broj koji će biti uklopljen u društveno zdanje profesionalnoga posla, nego kao osobu čijem punom razvoju društvo treba služiti, a da se njime ne služi.

Škola po mjeri čovjeka
Premda Augustin nije poznavao modernu sintagmu »škola po mjeri čovjeka«, koja je utkana u HNOS, on je svojim životom i stavom posvjedočio upravo takvu dimenziju školstva. Štoviše, sigurno bi i danas uvidio da ta izjava po sebi ništa ne rješava ukoliko se pođe od krivih antropoloških pretpostavaka. Prije nego se govori o mjeri čovjeka, uvijek se postavlja pitanje kojom mjerom i kakvim metrom izmjeriti čovjeka, što ovisi o onome koji mjeri. Augustin drži da se čovjek može i smije mjeriti samo Bogom, jer bi svaki drugi metar i mjera bili pogrešni, nedovoljni i degradirajući. Stoga je zaključak da je Bog prava mjera škole, to jest da jedino kršćanski učitelji i vjeroučitelji, motivirani nadnaravnim motivacijama, mogu dati dušu HNOS-u jer najbolje mogu »izmjeriti« čovjeka, te tek onda stvarati i školu po njegovoj bogolikoj mjeri.
Bez autentične duhovne spremnosti kršćani koji djeluju u odgojnim ustanovama ne mogu odgovoriti potrebama vremena. Ukoliko učenici u roditeljima i učiteljima nemaju svjedoke duhovnog puta koji ih potiče da budu samostalni i da otkrivaju unutarnju istinu, izvrgavaju se pogibelji da postanu lake žrtve čestih i žestokih, medijskih i ideoloških borba za čovjeka, udaljeni od stvarnih potreba i problema, a usredotočeni na sporedne i umjetno stvorene ciljeve. Odgojeni bez nadnaravne motivacije, željni samospasenja i samoprosvjetljenja, u opasnosti su prenaglasiti ljudsko znanje, a zanemariti odnos s Istinom koja im omogućuje sigurnu i čvrstu spoznaju, utemeljenu na unutarnjem prosvjetljenju i objavi, bez čega ne može postojati cjeloviti odgoj koji doseže svoje savršenstvo u mjeri uzrasta punine Kristove (usp. Ef 4, 13).

Glas Koncila, broj 50 (1747), 16.12.2007.

U svjetlu Augustinova De magistro
Ministarstvo znanosti obrazovanja i sporta Republike Hrvatske vrši preobrazbu školstva, to jest uvodi nove norme i standard koji se je u osnovnim školama počeo provoditi najprije eksperimentalno već 2005/2006. godine, a od 2006/2007. po njemu rade sve osnovne škole u Hrvatskoj. Hrvatski nacionalni obrazovni standard (HNOS) predstavlja se putokazom učiteljstvu, učenicima i roditeljima pri ostvarivanju i stalnom poboljšanju odgoja i obrazovanja unutar školskog sustava. Osim što HNOS sadrži skup norma o standardima odgojno-obrazovnih sadržaja, on sadrži i standarde obrazovnih postignuća (znanja, umijeća i sposobnosti), standarde poučavanja, standarde praćenja i vrednovanja učeničkih postignuća te standarde stručnog osposobljavanja i usavršavanja učiteljstva.
I Katolička Crkva je zainteresirana za izradu i ostvarenje dobroga obrazovno-odgojnog sustava ponajprije radi svog poslanja i želje da svaki vjernik dopre do punine života i spoznaje, ali i radi toga što je zastupljena nastavnim školskim vjeronaukom kojim obogaćuje školski sustav. Cilj ovog članka je na iskustvu sv. Augustina, analiziranom prije svega na temelju djelaDe magistro (Učitelj), upozoriti na specifičnu odgojnu odgovornost kršćana koji sudjeluju u odgojnom procesu kao nastavnici, da bi zauzetim kršćanskim svjedočenjem unutar školskog sustava bili putokaz onima koji su povjereni njihovoj duhovno-intelektualnoj skrbi.

Struktura antičkoga školskog sustava
Antički školski sustav bio je strukturiran na tri razine: osnovno školovanje, zatim studij gramatike posvećen izučavanju velikih klasičnih pisaca (srednja škola) i viša škola u kojoj se učila retorička vještina. Osnove školske pouke davale su se djeci u obiteljima već od 6. ili 7. godine života, a odnosile su se na elemente pisanja, čitanja i računanja, što je bila dužnost kućnog učitelja. Takve su pouke trajale do 12. godine, s time da su ih od 8. godine redovito pohađali u javnim školama.
Nakon toga slijedila je pouka koju je davao grammaticus, poučavajući gramatiku, prvu od sedam slobodnih znanosti (7 artes liberales), tj. osnove jezika na temelju najpoznatijih književnih djela starine (Homer, Vergilije). Potom je na scenu stupao rhetor koji bi ih poučavao ostalim disciplinama: dijalektici, retorici, aritmetici, muzici, geometriji i astronomiji. Ta pouka o znanostima slova i broja trajala je do 18. godine.
Sve do te točke osnove su školstva bile zajedničke svim učenim osobama. Ujednačena književna pouka predstavljala je temelj svim zvanjima koja su pretpostavljala izvrsno vladanje jezikom (odvjetnici, govornici, političari). Jednom riječju, radilo se o znanosti primijenjenoj u društvenom životu, prema potrebama vremena i ambicijama pojedinca. Iznad toga temeljnog obrazovanja dolazila je »visoka škola« misli i razumijevanja svijeta – filozofija.

Ciljevi i metode odgoja u antici
Cilj odgoja u starini bio je da odgoji osobe u njihovoj cjelovitosti, a ne samo jednostrano kako su činili Spartanci koji su njegovali u prvome redu tjelesni odgoj na štetu intelektualnog. Osoba odgajana na cjelovitiji način mogla je ostvariti bolje rezultate u društvu, to jest više pridonijeti zajedničkome dobru, premda je istina da obrazovanje najčešće nije bilo motivirano uzvišenim idealima zajedničkog dobra već, naprotiv, vrlo prizemljenim ljudskim interesima. U vrijeme pojave i razvoja kršćanstva uglavnom su nestali ideali građanskog i društvenog značenja, prisutni u homerskim poemama i grčkoj tragediji, koje su zamijenili izričaji u kojima se zrcale težnje, ambicije i ukusi podređeni interesima i ciljevima pojedinaca.
Metoda odgoja u starini bila je neka vrsta »objektivne« metode, s naglaskom na objekt, to jest na sadržaj onoga što se trebalo drugome prenijeti, ne vodeći računa o subjektima koji su pohađali nastavu. Odgajanici su se stoga trebali prilagođivati nastavnicima, a ne obrnuto.Kako se nastava redovito odvijala usmenom poukom, sadržaje je bilo moguće usvojiti isključivo vježbajući pamćenje. Budući da svatko nije mogao imati dostatna sredstva, školske priručnike i udžbenike, učenici su, a i poradi govorničke vještine koju su trebali steći, bili prisiljeni učiti napamet. U vezi s didaktičkim pomagalima u starini može se govoriti tek o nekom minimumu. Učitelji i bogatije obitelji mogli su sebi priskrbiti određeni broj priručnika i knjiga, a đaci su u školi koristili najčešće pločicu i kredu. U temelju svake pouke bila je riječ, povlašteno sredstvo prenošenja znanja i vještina.

Školstvo danas
Školski sustav u suvremenom svijetu, te tako i u hrvatskom društvu, baštini upravo antički odgojno-obrazovni obrazac. Međutim, danas ne možemo ne uočiti i određene pomake u odnosu na klasičnoantičku obrazovnu metodu, cilj i sredstva, ostajući mu ipak u osnovnoj strukturi posve sličan. Sastavljen je, naime, slično antičkome, od predškolskog odgoja (u antičko se davao u obitelji), osnovnog obrazovanja, srednjeg obrazovanja i visokog obrazovanja.Što se tiče ciljeva, obuhvaćenih Planom razvoja sustava odgoja i obrazovanja 2005-2010. i Nastavnim planom i programom za osnovnu školu, oni se ne razlikuju previše od klasičnih ciljeva koji su bili društveno-pragmatične naravi, no, kao i u starini, ostaju nejasni motivi koji vode pojedinca prema nekom cilju. Tako se govori da je »razvoj stavova, mišljenja, motivacija i volje sastavni dio poučavanja i učenja u osnovnoj školi«, ali ne objašnjava pobliže na koji se način razvijaju stavovi i mišljenja, te posebno čime se motivira volja kod pojedinaca. Najčešća je opasnost da se motivacija i cilj, bilo učenika bilo učitelja, svedena na utilitarističku razinu odnosa, te se hrani isključivo ljudskim prizemljenim željama i ambicijama (novac, karijeru, ugled, itd.).
Plan razvoja postavlja tako sljedeći imperativ obrazovanja i odgoja u kojem su razvidni društveni motivi, kao što je uključivanje pojedinca u suvremeno društvo: »Zadaća je predškolskog odgoja i osnovnoškolskog obrazovanja razvijanje sposobnosti, znanja i umijeća kod djece i učenika/učenica koje će im pomoći u odrastanju za stvaralačko, osposobljeno, humanistički usmjereno, odgovorno i djelatno uključivanje u suvremeno društvo.«
NPiP za osnovnu školu još konkretnije definira ciljeve odgoja i obrazovanja, te između ostaloga navodi sljedeće: poučavanje učenika onim znanjima i razvijanje onih kompetencija koje će im biti potrebne za obnašanje različitih uloga u odrasloj dobi; razvijanje intelektualnih, društvenih, estetskih, stvaralačkih, moralnih, tjelesnih i drugih sposobnosti, praktičnih vještina i odlika osobnosti, kontinuirano prilagođenih razvojnoj dobi učenika i primjerenih učenikovu znanju i životnim iskustvima; učenike se osposobljava za razumijevanje i otkrivanje svijeta u kojemu žive, razumijevanje prošlosti i sadašnjosti u svijetu prirode i društva, čovjekov odnos prema prirodi i društvu, ljudskom stvaralaštvu, materijalnim i duhovnim vrjednotama, te međuljudskim odnosima; poučiti i osposobiti građanskom moralu, društveno prihvatljivim, općim kulturnim i civilizacijskim vrijednostima; od škole se očekuje promišljanje o vrijednostima i dugoročnim odgojno-obrazovnim ciljevima te djelovanje u skladu sa zajednički usuglašenim društveno-kulturnim vrijednostima i odgojno-obrazovnim ciljevima; poticati i kontinuirano unapređivati intelektualni, tjelesni, estetski, društveni, moralni, duhovni razvoj učenika, u skladu s njegovim sposobnostima; poučiti učenike vrijednostima dostojnih čovjeka.

Uvođenje »subjektivne« metode
Primjereno tomu, spomenuti dokument, koji je ministarstvo izradilo za osnovne škole, drži da nove društveno-političke, gospodarske, radno-tehnološke, informacijske i druge promjene te promjene u svijetu rada i sve dinamičniji razvoj znanosti »nameće školi zahtjev za uspostavljanjem nove kulture poučavanja i učenja koja će pridonijeti razvoju aktivnih i odgovornih pojedinaca, otvorenih za promjene, motiviranih i osposobljenih za cjeloživotno učenje nuždan je razvoj stavova, mišljenja, motivacije i volje«. Novi zahtjevi koji se nalaze pred školom najradikalnije se odražavaju na metodu poučavanja, koja nije više »objektivna« nego »subjektivna«.
Stoga se, prema HNOS-u, govori o »školi po mjeri učenika«. Učenik time postaje odgojni subjekt, prihvaćen kao samosvjesni subjekt i sugovornik prema kojem se određuje i primjenjuje odgojni sadržaj i metoda. Naglasak nije više na nastavnom gradivu-objektu, da se ne zanemari osobnost učenika, pa se novim planom predviđa najdjelotvorniji načini poučavanja po mjeri osobe: »Razvijat će se suvremene pedagoške metode u poučavanju. To će uključivati primjenu raznovrsnih nastavnih metoda, razvijanje i unapređenje umijeća učenja i stvaranje poticajnog okruženja u školi. …razvijat će se posebne ponude savjetovanja učenicima/učenicama. Podupirat će se i razvijati prilagodljiva odgojno-obrazovna rješenja koja će učenike/učenice stavljati u središte nastavnoga procesa. (…) Razvijat će se zamisao individualizacije poučavanja koji će se temeljiti na potrebama, predznanju, sposobnostima i interesima učenika.«
Ministarstvo stoga očekuje da se i odgojno-obrazovna sredstva prilagode toj novoj »subjektivnoj« metodi, čija je odlika usklađivanje poučavanja prema učeniku, što podrazumijeva osoban i cjelovit pristup, te prilagođivanja nastavnih oblika, metoda i sredstava pojedinačnim potrebama učenika.Ako je u starini učenik mogao računati na pomoć učitelja koji ga je poučavao svim disciplinama, danas može računati na cijeli tim ljudi (ravnatelj, razrednik, učitelji). Dok je nekad imao samo roba pedagoga koji ga je vodio u školu, danas može računati na više stručnih osoba (pedagog, psiholog, defektolog, socijalni radnik i knjižničar). Dok se je nekada raspolagalo ponekom knjigom i pisaćim priborom, danas ima opremljene knjižnice i knjižare, računala i računare, internet i druga medijska sredstva, prikladne brošure i biltene… Ali uz sve to, promatrajući rezultate, ne bi se moglo reći da su toliko sjajni, s obzirom na trud i mogućnosti koje postoje za kvalitetan odgoj i obrazovanje.

Kršćanstvo i škola
U vrijeme kad se pojavljuje kršćanstvo, na snazi je bio klasični obrazovno-odgojni obrazac utemeljen na strukturi školstva sukladnoj dometima onoga vremena. Crkva nikad nije smatrala potrebnim dokidati klasični školski sustav, ali je s vremenom uspijevala dopuniti ga sebi svojstvenim sadržajima. U antičko vrijeme tako nije postojala nijedna kršćanska škola koja bi imala vlastite osnove obrazovanja izvan općeg programa koji je bio zasnovana na znanostima riječi i broja. Premda kršćani nisu imali svoju znanost drukčiju od općeljudske znanosti, ipak ne znači da nisu imali zamjerke na domete ondašnje znanosti i školstva. Premda su usvojili potrebu da jezik oblikuju po klasičnom stilu, predbacivali su govorništvu da se pretvorilo u rječitost bez sadržaja koja nije uvodila u istinu, što mu je trebao biti cilj.Kršćanski su pisci također govorili kako profano obrazovanje, za razliku od kršćanskog, ostaje sterilno. Crkva nije ni mogla ni trebala mijenjati kriterije govorničke znanosti, niti je mogla imati neku drukčiju matematiku, aritmetiku, geometriju ili glazbu, ali je isto tako sadržaje poganske mitologije držala neistinitima i stoga neprikladnima za školsku pouku te je upozorila na dublje shvaćanje cjelokupnoga ljudskog života, napose poimanjem osobe, te je tako izvršila presudan utjecaj i na odgovornije poimanje školstva.

Bogolikost a ne tabula rasa
Kršćani, naime, nisu polazili od pretpostavke da je duša tabula rasa koju treba ispuniti podacima, premda nisu zanemarivali činjenicu da učenik mora usvojiti određena znanja i vještine. Za razliku od profanog obrasca, kršćani su polazili od pretpostavke da je čovjek slika Božja, što je temelj dostojanstva svakoga čovjeka i preduvjet oblikovanja pojma osobe. Točno i cjelovito shvaćanje ljudske konstitucije omogućuje cjelovit pristup čovjeku te otvara mogućnost cjelovitog odgoja. Iz spoznaje da je čovjek slika Božja, što je nosiva dimenzija osobnosti, izvire kršćanska odgovornost da štite i podržavaju bogolikost, što je vrijedilo i u odgojno-obrazovnom procesu.
Premda su Atenjani razvili stanovitu vrstu cjelovitoga odgoja i obrazovanja, ipak, ne upoznavši tu specifičnu duhovnu dimenziju čovjeka na način na koji su je poznavali kršćani, ostajali su isključivo na intelektualnoj razini odgoja. Usprkos svim nastojanjima i profesionalno-znanstvenim valjanim sadržajima, u grčko-rimskome svijetu nije se mogao razviti cjelovit odgoj koji bi se temeljio na nepobitnim duhovno-moralnim temeljima, jer nisu na isti način poput kršćana spoznavali čovjekovo božansko podrijetlo i bogolikost, niti su prihvaćali njegovu ovisnost s Bogom koja je iz toga izvirala. Sad predstoji vidjeti kakvo je iskustvo imao i kakav je stav zauzeo pred obrazovanjem i odgojem sv. Augustin.

Glas Koncila, broj 49 (1746), 9.12.2007.

Osim što se u pobudnici »Sacramentum caritatis« poziva izravno na neke oce i njihova djela, Sveti Otac koristi i druge teološke principe koji su se razvili u prvoj kršćanskoj zajednici, premda se ne zna tko je njihov autor.

Euharistija kao ostvarenje starozavjetnih navještaja

Jedan od poznatih teoloških principa bio je hermeneutski ključ tumačenja starozavjetnih tekstova, a glasi ovako: Figura transit in veritatem – Nagovještaj/lik prelazi u istinu (SC 11). Starozavjetna proročanstva i nagovještaji budućih događanja bili su za oce figure, likovi (ili pralikovi) koji su se odnosili na Krista. U trenutku kad dolazi Krist kao ispunjenje određenog pralika, taj pralik nema više razloga postojati, jer je došla njegova aktualizacija i ostvarenje. Nagovještaj, sličnost, ili sjena ustupili su mjesto istini, tvrdili su u 2. st. kršćanski apologeti. Oni su protiv židovstva branili pravo kršćanima da koriste Stari zavjet kao svoje svete knjige. Jedan od središnjih dokaza bio je upravo euharistijski. Kršćanski pisci su tumačili da su Kristovom smrću i uspostavom kršćanskog bogoštovlja, koje je usredotočeno na euharistiju, prestale sve starozavjetne žrtve koje su ustupile mjesto jednoj jedinoj i jedincatoj čistoj Isusovoj žrtvi, nagoviještenoj u proročanstvu proroka Malahije i drugim starozavjetnim likovima.

Lex orandi lex credendi

Ako je vjerovati onoj svetopisamskoj da iz punine srca usta govore, onda je lex orandi lex credendinajznačajnija teološka odrednica, koja se posebno tiče liturgije Crkve i njezine mjerodavnosti za teologiju (SC 34). Taj teološki princip seže u najstarija vremena, te je uvijek bio živ i življen u Crkvi kao nezamjenjiv kriterij prosuđivanja crkvenog nauka. Crkva je posjedovala svijest da sadržaji koje na svojim liturgijskim susretima živi postaju normativni kriteriji pravovjernosti. Koliko se samo, do najnovijih vremena, raspravljalo o biblijskom kanonu knjiga koje čine Stari i Novi zavjet. Pri konačnoj definiciji kanona Crkva se vodila upravo ovim pravilom: knjige koje su se čitale na euharistijskim susretima objavljene su knjige. Crkva u svojoj cjelini nije se mogla prevariti glede toga, jer ona je od početka, više nego na intelektualnoj razini, dobila zadaću »da čini«, a ne da se samo prisjeća ili promišlja. To što je činila pokazivalo je što vjeruje, za razliku od svih teoretizirajućih težnja, poput gnosticizma, koje su završavale u nerealnom i nerazumskom intelektualizmu. Čineći ono što je Gospodin zapovjedio, Crkva na najbolji način i vrši i čuva dar koji je primila, pristupačan i dohvatljiv i običnom vjerniku, a ne samo »intelektualnoj eliti«.

Intellectus fidei

Intellectus fidei je teološka sintagma koja također svoje oblikovanje duguje kršćanskim misliocima prvih stoljeća, a papi Benediktu XVI. inače tako draga te je spominje u mnogim svojim teološkim djelima, a rado je primjenjuje i u euharistijskom kontekstu (SC 34), jer euharistija je otajstvo potrebno uvijek novog i boljeg razumijevanja. Naime, kršćanstvo se pojavilo kao zajednica osoba koje Bog okuplja, kao Put koji vodi do kraljevstva nebeskoga, a ne kao jedna od religija onoga vremena. Kao takvo ono je o sebi posjedovalo svijest da je prihvatilište Božje u svijetu te je imalo ulogu nositelja objavljene istine, to jest utjelovljene Istine. U odnosu na poganske religije ono je pokazalo sposobnost da integrira ljudski razumski element (logos), da sebe i uvjerenja koja zastupa i naviješta podvrgne razumskoj prosudbi da bi dokazalo da nije nerazumsko, što ne znači da je svodivo na razumsko. Isto tako je, imajući vrhovni kriterij istinitosti, držalo da može valjano prosuđivati svaku stvarnost i spoznaju koju je imali ispred sebe. Benedikt XVI. je kroz svoj teološki rad više puta naglasio tu dimenziju kršćanstva kojom ono prosuđuje helenističku misao, prihvaćajući sve što je bilo vrijedno, a odbacujući ili korigirajući pogrešno i štetno.

Ali i bez obzira na odnos prema van, kršćanstvo nije zanemarilo da mora postojati intellectus. Vjera se ne može graditi na fideizmu ili pijetizmu, već mora imati i svoje razumsko utemeljenje. Naime, kršćanska istina, to jest Božja objava, ima toliku nevjerojatnu dubinu da traži uvijek novo i dublje razumijevanje, koje se ne ostvaruje snagom ljudskog razuma već prihvaćanjem vjere. Samo vjerom se može steći i stjecati dublje razumijevanje sadržaja koje je Bog objavio čovjeku, kako običnom, tako i intelektualcu. Augustin je bio onaj koji je na izvanredan način to izrazio svojim »vjerujem da bih razumio i razumijevam da bih vjerovao«. Patristička razmišljanja su iznjedrila onda i drugu veliku sintagmu, koju Papa doduše ne spominje, ali ona se podrazumijeva u ovom kontekstu, a to je istina da vjera traži razumijevanje (fides quaerens intellectum).

Teologija nedjelje

Govoreći o Kristu uskrslome, Papa spominje kako su se kršćani od svojih početaka okupljali da bi lomili kruh (fractio panis) u dan Gospodnji (dies Domini, dies dominica). To je bio prvi dan u tjednu, dan početka stvaranja po starozavjetnom svjedočanstvu (SC 37) i dan ponovnog stvaranja (recreatio) u Kristu. Slavljenjem nedjelje dogodila se stvarna revolucija, a prenesena je svim naraštajima kršćana te je uspjela izvršiti socijalnu revoluciju poštivanja čovjeka, njegova rada i odmora. Uzimanje prvoga dana u tjednu za dan štovanja Boga, bila je revolucija u odnosu na židovstvo, toliko radikalna da se kosila s izričitom Božjom zapovijedi o svetkovanju subote. Samo osnaženi vjerom u Kristovo božanstvo, kršćani svetkuju prvi dan u tjednu, koji je za njih simbol novoga stvaranju u Kristu, te i osmi dan, to jest dan konačnog ulaska u puninu i odmor u Bogu.

Želeći da takva svijest bude prisutna i danas, Papa, pozivajući se na kršćane prvoga stoljeća kao one koji žive svoju svakidašnjicu »po principu nedjelje« (iuxta dominicam viventes – SC 72), potiče i poziva kršćane trećega tisućljeća da vrate osjećaj za svetost nedjelje, koji je u modernom sekulariziranom svijetu ugrožen, što onda ugrožava i čovjeka. Tek ispravan osjećaj za nedjelju, ne samo kao dana odmora već dana svetkovanja Kristova uskrsnuća, daje kršćanima snagu živjeti i svoju svakidašnjicu iznimnim duhovno-moralnim intenzitetom. Osim u religioznom, nedjelja je i u socijalnom smislu bila revolucija za ono vrijeme i za ono društvo, o čemu se danas ne misli, držeći normalnim da je nedjelja neradni dan kada čovjek ima vremena za se, zaboravljajući da vrijeme za se na najbolji način kapitalizira otvarajući se štovanju Boga.

Ministerijalno svećenstvo

Premda može djelovati banalnom tvrdnja pobudnice kako je uloga biskupa ravnati euharistijskim slavljem, to jest predsjedati mu, što potvrđuje crkvena predaja (SC 53), ipak nije nimalo bespotrebna. Jer kroz povijest je bilo toliko situacija da su pojedinci uzimali sebi prava i ovlasti nad slavljenjem euharistije unatoč zaređenim službenicima. Uostalom, takvoj logici je sklon i protestantizam koji ne prizna sakramentalnost svetoga reda, te vidimo da ta tvrdnja koja se poziva na praksu prve Crkve i nije tako beznačajna. Svjedočanstva o predsjedanju biskupa i svećenika slavljenju euharistije u prvim stoljećima, ma koliko odisala jednostavnošću, iznimna su svjedočanstva o svijesti prve kršćanske zajednice u kojoj takav red nije bio slučajnost, nego se ticao središta kršćanskog identiteta i bogoštovlja. Uloga zaređenih službenika nije nikakvo tehničko pitanje, već dodiruje intimnu bit tih dvaju sakramenata koji ne postoje jedan bez drugoga. Važno je to naglasiti i radi toga da se u nekim u zemljama gdje radi nedostatka klera laici preuzimaju pojedine dužnosti ne bi kod vjernika izbrisala svijest o postojanju granice između sveopćeg i ministerijalnog svećenstva.

Mistagoške kateheze

Da bi se bolje razumjelo euharistijsko otajstvo te da bi se moglo plodonosnije sudjelovati, Papa sa sinodskim ocima predlaže da se, sukladno sa živom predajom Crkve, pokuša promicati euharistijski odgoj vjernika. U tu svrhu predlaže kao iskušano sredstvo mistagoške kateheze (SC 64) koje su bile jedno od osnovnih sredstava uvođenja vjernika u razumijevanje otajstva euharistije u prvim stoljećima Crkve. Iz toga se iščitava da živa predaja Crkve nije samo neka trenutno živa praksa već cjelokupna predaja sa svim svojim vrijednim elementima koji se mogu prilagoditi sadašnjemu vremenu te biti primjeren način bolje spoznaje otajstva Božjega. Mistagoška kateheza je bila jedan od privilegiranih sadržaja boljeg shvaćanja dubina vjere koja se davala vjernicima koji su se krštavali u odrasloj dobi, no ona nije nužno vezana uz sakrament i dob krštenja, koliko je bitno usmjerena prema shvaćanju tajne presvete euharistije.

Duhovno bogoštovlje

»Euharistija se pojavljuje u svoj svojoj snazi kao izvor i vrhunac crkvenog postojanja ukoliko izražava, u isto vrijeme, i početak i dovršetak novog i konačnog bogoštovlja, duhovnog bogoštovlja« (SC 70 i 78). Izraz koji je u hrvatskom preveden s duhovno bogoštovlje uzet je od sv. Pavla (Rim 12, 1), gdje grčki stoji logiké latreia. Pojam je to koji je u počecima Crkve odigrao značajnu ulogu, jer kršćanstvo se željelo predstaviti kao religija koja nema obrede ni značenje poput drugih religija svoga vremena, već je imala snažan »logički« element. Bila je otvorena djelovanju Logosa, štoviše bila je religija koje je štovala utjelovljenog Logosa, te je, njegovom snagom, smatrala da posjeduje puninu istine koju treba posvjedočiti i drugima. Stoga se ta mlada religija nije smatrala ni mladom ni religijom, već je držala da ima svoje korijene, ne samo u židovstvu, gdje se Logos počeo objavljivati u svom približavanju čovjeku, nego u njegovoj vječnosti, jer je on kao Počelo prije svih vjekova želio u Crkvi prihvatilište svoje punine. Stoga ta religija nije bila religija poput religija sastavljenih od iracionalnoga, nego je radije komunicirala s filozofijom koja je u okviru ljudskih mogućnosti, išla putem Logosa, predstavljajući se kao prava filozofija. Tek kasnije, nadvladavši pogansko mnogoboštvo, sebi je dopustila biti nazvana i religijom, ali opet je, da ne bi bilo zabune, i u ovom slučaju bilo potrebno naglasiti da se ne radi o običnoj već o pravoj religiji (vera religio). Činjenica da je kršćansko bogoštovlje (logiké latreia), štovanje samog utjelovljenog Logosa u prilikama kruha i vina, kršćani su pozvani na intenzivniju euharistijsku duhovnost (SC 94). Od njih se očekuje da posvjedoče i dadnu razloge svoje nade svima onima koji se u ovome svijetu ne ponašaju po principu Logosa koji je upisan u ljudsku razumnost i srce, te da svojim bogoštovljem budu znak spasenja.

U apostolskoj pobudnici »Sacramentum caritatis« Benedikt XVI. na više mjesta ističe primjer svetih otaca i njihovo svjedočanstvo euharistijskog života. Otačka teologija je prisutna na dvije razine. S jedne strane po izravnim navodima, a s druge strane po korištenju teoloških principa koji sežu u otačka vremena bez točnog navoda vrela.

Teologija želje

Već na prvoj stranici Papa otvara razmišljanje o euharistijskom otajstvu pozivajući se na sv. Augustina koji je, razvijajući teologiju ljubavi i srca, primijetio da presudnu ulogu za čovjeka ima želja. Premda želja svjedoči o ljudskoj nemogućnosti da sam bez Boga ostvari spasenje, ona je pokazatelj trajnog dinamizma duše, nemira traženja istine i temeljnih sadržaja po kojima je čovjek čovjek, te žeđi da zadobije puninu. Želja je bitna odrednica svakog ljudskog bića, jer pomaže čovjeku da se otvori Bogu i njegovu milosnom djelovanju. Stoga se ne radi o bilo kojoj i bilo kakvoj ljudskoj želji, već o temeljnim željama bez kojih osoba ne može osmisliti svoje postojanje. Takve želje su nagnale Augustina da traži istinu, da ide tragom svoga nemira, te su ga naposljetku, kad je shvatio da je istina u Katoličkoj Crkvi jedina prava i puna istina, dovele do obraćenja.

Ideju da Bog privlači čovjeka k sebi (SC 5) u teologiji je augustinovska, premda su je poznavali i helenistički filozofi. No oni su je poimali na statičan način. Bog je ljepotom svoga bitka privlačio čovjeka potičući u njemu ljubav, dok Augustin svjedoči o Bogu koji svojom ljubavlju i djelovanjem čini sve da čovjeka privuče. Božje djelovanje čini čuda i ima spasonosne učinke, dok ljudsko nije u stanju ostvariti takav domet, no ipak nije suvišno i nepotrebno. Činjenica da Bog privlači čovjeka najjasnije se očituje u euharistiji, koja ga također privlači da se uključi u Kristov čin predanja (SC 11). Papa stoga podsjeća da vjernik ne prima utjelovljenog Logosa samo na statičan način, nego je životno uključen u dinamiku njegova darivanja. U skladu s rečenim glede želje, Bog privlači čovjeka dajući mu želju za Istinom, želju za samim sobom, za srećom i za vječnim životom, što omogućuje i drugi korak: djelo spasenja kojim u konačnici ostvaruje zajedništvo kao cilj privlačenja. Ispunjen željom čovjek zastaje udivljen pred Bogom i njegovom ljepotom, pred sjajem njegova bitka, te na taj način dopušta Bogu da ga još snažnije privuče, u čemu je euharistija pravi magnetski pol.

Trojstvena ljubav

Središnja teološka nit koja povezuje i isprepleće cijelu Augustinovu teologiju jest ljubav. Premda je imao nedvosmislenu objavljenu datost da je Bog ljubav, ipak mu je trebalo vremena dok je ne osmisli kao ontološki temelj. To je učinio kad je došao do zaključka da Bog, i kad ne bi bio Trojstvo koje komunicira u međusobnoj i međuosobnoj ljubavi, morao bi biti ljubav.

Rano kršćanstvo je i terminologijom pokazalo da postoji jedna drukčija vrsta ljubavi (agape) za razliku od helenističkog poimanja (eros), koje nije ljubav smatralo božanskim atributom, iz straha da se time ne ustvrdi promjenjivost božanskog bitka. Međutim, time što se Bog objavio kao Trojstvo pokazao je da je u njemu dinamizam ljubavi, što je Augustin protumačio upravo najvažnijom dimenzijom bitka, te ujedno svake osobe. Bog tako može i mora biti ljubav, a odnos s njime nadilazi intelektualizam grčko-rimskog poganskog svijeta premještajući naglasak na djela ljubavi. Zato je sv. Augustin izjavio: Ako vidiš ljubav, vidiš Trojstvo, što Papa navodi u pobudnici (SC 8), svjestan da je najveće djelo ljubavi upravo čin bogoštovlja koji se slavi u euharistiji. Zato Augustin veli da je pjevanje na liturgijskim susretima zajednice izraz i ljubavi, a ne samo radosti (SC 42), jer samo istinska ljubav može dati pravu radost.

Pneumatološka dimenzija

Govoreći o odnosu Duha Svetoga i euharistije, Papa se poziva na dvojicu otaca, Ćirila Jeruzalemskoga i Ivana Zlatoustoga (SC 13). Ćiril naglašava iznimnu ulogu Duha Svetoga kad u jednoj svojoj katehezi veli: »Zazivamo milosrdnog Boga da pošalje svoga Duha Svetoga na darove koji su ispred nas, da on pretvori kruh u Kristovo tijelo i vino u Kristovu krv. To što Duh Sveti dodiruje posvećeno je i potpuno pretvoreno.« U vremenu kad su se vodile teološke rasprave oko spoznaje božanstva Sina i Duha Svetoga, Ćiril tim recima potvrđuje vjeru u božanstvo Duha, vjeru koje je bio svjestan razmišljajući o njegovu djelovanju u euharistiji.

Ivan Zlatousti, govoreći kako svećenik zaziva Duha Svetoga kad slavi žrtvu, veli da službenik poput Ilije privlači Duha Svetoga da bi se po njoj »nakon što siđe milost na žrtveni prinos zapalile duše vjernika«.

Svećenik ne može ne uočiti primat milosti koja dolazi od Duha, te ga onda ne posvjedočiti. Premda se pretvorba događa i snagom svećeničkog služenja, ipak u euharistiji se radi u prvom redu o djelovanju Duha Svetoga, koji se na neki način »pokorava« svećeniku. No taj dar nije njegov snagom naravi, već mu je dan odozgor.

Kao što su oci uočili primat milosti i Duha Svetoga u životu vjernika, i Papa u tom duhu poučava da euharistija u odnosu na Crkvu ima ne samo kronološki, već i ontološki primat (SC 14).

Ekleziološka dimenzija

Sveti Ciprijan, kartaški biskup, mučenik iz prve polovice 3. stoljeća, autor traktata O jedinstvu Crkve, ali i O euharistiji, svjedok je vjere Crkve o vlastitom identitetu i samosvijesti. Crkva je jedna i nedjeljiva, narod Božji okupljen od jedinstva Oca i Sina i Duha Svetoga, a slika i sredstvo jedinstva je presveta euharistija. Tako Ciprijan koji je iznjedrio veliki teološki aksiom da izvan Crkve nema spasenja, svjedoči o euharistijsko-ekleziološkom dinamizmu koji svoje korijene ima u trojstvenom zajedništvu i djelovanju.

Kad su govorili o sakramentima Crkve, oci su često uspoređivali probodeni Kristov bok na križu i usnulog Adama u raju iz čijeg rebra Bog oblikuje Evu. Crkva, nova Eva, oblikovana je iz Kristova boka, a krv i voda što su istekli tumačeni su simbolima sakramenata krštenja i euharistije (SC 14). Aktualizirajući usporedbu Papa se izričito poziva na Ivana Zlatoustoga, no istu ideju rabio je i Augustin.

Od svetog Augustina je preuzet i jedan drugi princip, koji je u isto vrijeme i inkarnacijski i ekleziološki i euharistijski. Naime, utjelovljeni Krist djeluje na takav način i takvom snagom na čovjeka svojim spasenjskim djelovanjem koje se nastavlja kroz euharistiju, da čovjeka sebi pritjelovljuje, te je pritjelovljeni čovjek, kao član Crkve, dio i njegova tijela. Tako Krist nije samo onaj Krist u svome povijesnome tijelu, niti samo u euharistiji, nego je Krist i u Crkvi. Točnije, nakon njegova spasenjskog i euharistijskog djelovanja, njegova sveta zaručnica Crkva postaje njegovo tijelo kojem je on Glava. Takvo promišljanje, utemeljeno na misli sv. Pavla, Augustin definira izričajem »Christus totus« (SC 36). Krist čovjeka euharistijom pretvara u se, te čovjek postaje njegovo tijelo, to jest postaje sam Krist. S istim razlogom Augustin u Ispovijestima veli da je vječni Logos hrana duše, te onaj tko se njime hrani postaje njemu sličan, pretvara se u njega (SC 70). Kristovo tijelo dakle u svom povijesnom hodu zadobiva svoje pune konture (dopunjeno), postajući cjelovito. Božji plan spasenja nije obuhvaćao samo tijelo uzeto od Djevice, nego svakoga koji se spašava pritjelovljujući se njemu. Za Augustina je to značajniji eshatološki princip koji formulira ovako: Samo onaj tko je sišao s neba, tamo će i uzići. Samo onaj tko se pritjelovio Kristu, bit će spašen.

Pobožnost i duhovnost

Premda prva Crkva nije poznavala pobožnost klanjanja pred Presvetim, što se razvilo u srednjem vijeku, Papa se koristi jednim patrističkim tekstom da naglasi povezanost slavljenja euharistije i klanjanja euharistiji, poradi onih koji tvrde da je Kristovo tijelo za blagovanje, a ne za klanjanje (SC 66). To je Augustinov tekst u kojem veli da nitko ne može blagovati Kristovo tijelo, ako mu se prije ne klanja, te da griješi onaj tko se ne klanja. Očita je povezanost između klanjanja Presvetom sakramentu i slavljenja. Tko dijeli intimno iskustvo Božje prisutnosti, ne može se služiti sofizmom da bi izbjegao potrebu klanjanja Svetome tumačeći kao suprotnost ono što ima odlike upotpunjavanja.

Svrha kršćanskog bogoštovlja nije kao ona poganskog: umilostiviti božanstvo da bi ostvario određeni interes, što se očituje u aksiomu poganske pobožnosti: Dajem da daš. Cilj kršćanskoga bogoštovlja je autentična proslava Boga, ali proslava koja bez proslave čovjeka nema svoju puninu ni smisao. Boga se najbolje može i treba proslaviti životom, radi čega se u povijesti objavljivao i darivao da bi ga čovjek mogao primiti i tako proslaviti. To je izvanredno lijepo i sadržajno izrazio sv. Irenej kad veli: Slava Božja je živi čovjek! A ljudski život je promatranje Boga (SC 71).

Vitalni spoj koji se događa između euharistije i kršćanskog svjedočenja zorno je opisao sv. Ignacije Antiohijski kad kaže da daje sebe i svoje tijelo da budu žrtva Božja, predajući se da ga samelju zubi zvijeri, čime postaje čisti Božji kruh (SC 85). Njegovo svjedočanstvo pokazuje očevidnu povezanost euharistije i mučeništva u prvoj Crkvi. Euharistijska hrana izgrađivala je kršćane za dosljedno svjedočenje duhovnog dara koji su primili po vjeri te je Ignaciju ta euharistijska usporedba najjača potvrda stupnja euharistijske duhovnosti prema kojoj bi trebali težiti svi kršćani kao što je težio i on.

U prilog tome Papa opaža kako je i mučeništvo sv. Polikarpa opisano kao liturgija, iz koje se vidi kako mučenik postaje euharistija (SC 85). Kad se tome pridodaju i svjedočanstva drugih mučenika koji su tvrdili da ne mogu živjeti bez euharistije – sine dominico non possumus (SC 95), onda je jasno da je euharistija bila središte i forma kršćanskog života.

Važno mjestu u euharistijskom slavlju i kršćanskoj duhovnosti od najstarijih vremena ima stol riječi, čitanje i promišljanje Svetoga pisma, izvor istinskog znanja. Sveti Otac stoga u pobudnici spominje znamenitu rečenicu sv. Jeronima, velikog egzegeta i prevoditelja Svetog pisma na latinski jezik: Nepoznavanje Pisma nepoznavanje je Krista. U vremenu koje je obilježeno razvojem znanosti bez vjere, Papina nakana je znakovita. Pravo znanje sastoji se u poznavanju objave Božje, to jest Krista koji je Božja Mudrost. Nepoznavanje Krista je nepoznavanje temeljnih sadržaja vjere i života, koji upravo po vjeri dosiže svoju puninu u vječnosti.

Sljedeća bitna dimenzija koja se proteže od početka do kraja pobudnice Sacrametnum caritatis jest Papina teologija slobode. Ponajprije sam Bog se daruje u slobodi čovjeku, te očekuje od čovjeka slobodan odgovor, očekuje da ga čovjek slobodno prihvati, da prihvati njegov način darivanja i u slobodi odgovori na slobodno darivanje (SC 2).

Teologija slobode

Govor o Božjem slobodnom djelovanju uključuje uvijek govor o besplatnosti i o darivanju. Kad Bog djeluje, on djeluje iz preobilja svoga bitka. A kako je njegov bitak ljubav, on dakle djeluje iz ljubavi i kako se radi o preobilju, onda njegovo djelovanje ne može biti drukčije doli darivanje ljubavi.

Euharistija je cijela utemeljena u darivanju Kristovu, te stoga Crkva može činiti euharistiju. Primat Kristova, to jest euharistijskog darivanja, je ne samo kronološke, već i ontološke naravi (SC 14). Zato Papa veli da Isus Krist, »koji po Duhu vječnom samoga sebe bez mane prinese Bogu« (Heb 9, 14) u »euharistijskom daru komunicira sam božanski život« (SC 8).

Ova je dimenzija je tim značajnija jer je Papa svjestan vremena i okolnosti u kojima se živi u suvremenom svijetu, koji je toliko upućen na tehnički napredak, na sposobnost da čovjek ostvari i stekne ono što želi, te da se navikne na takav mentalitet, ne uočavajući potrebu milosne Božje pomoći. U tome je korijen otuđenja čovjeka od Boga, jer ljubav i milost Božju, te ostale duhovne vrijednosti, ne može ni proizvesti ni kupiti, već samo primiti na dar.

Sljedeća odlika Božjeg slobodnog darivanja je besplatnost. Djelujući iz punine i darivajući se drugima ne gubi ništa, ostaje uvijek punina i savršenstvo. Darivajući se daje sve besplatno, a ne vođen interesom, jer u sebi i svome božanskom bitku ima svaku savršenost. A kako je Bog Onaj koji jest, ne netko tko ima nešto već netko tko jest, stoga on kad izlazi iz sebe, kad daruje iz preobilja bitka, on ne daruje nešto, jer on u sebi nema ništa. On daruje sebe, jer on jest i jest sav i potpuno. Njegovo darivanje, koje uvijek ima oznaku potpunosti, u euharistiji dosiže svoj vrhunac, jer Krist u euharistiji ne daje nešto, već sama sebe, puninu svoga postojanja, objavljujući iskonski izvor ove ljubavi (SC 7). Bog je tako, po Tijelu svoga Sina, pronašao pravi način da napokon čovjeku dadne puninu života, puninu sebe samoga, budući da u Kristu Isusu tjelesno prebiva sva punina božanstva (usp. Kol 2, 9). A kako se radi o istom tijelu, onda nam ovo sakramentalno tijelo posreduje upravo tu puninu koju je Bog od prvoga trenutka stvaranja želio priopćiti čovjeku.

Doista, Bog je sve i ne može se darivati parcijalno, premda ga čovjek ne može cijeloga primiti ukoliko Bog ne nađe načina da mu se priopći na prihvatljiv način. I Bog je to pronašao po euharistiji. Omogućio je čovjeku da ne živi samo od komadića parcijalnoga, već da obuhvati cjelinu, da obuhvati Sve srcem, vjerom, ljubavlju primajući pričest.

U Kristu je bila punina objave božanske slobode spuštene do čovjeka, da bi u isto vrijeme u njemu bio najbolji odgovor ljudske slobode na božansku, te stoga s pravom Papa govori o konačnom susretu dviju sloboda u neraskidivi savez, trajno vrijedan u raspetom Kristovu tijelu (SC 9). Samo iz takvog djelotvornog susreta sloboda, moglo je proizići oslobođenje od ropstva i grijeha (SC 10).

Susret dviju sloboda

Nadalje u euharistiji se događa susret dviju sloboda, od kojih ona božanska pruža ruku spasenja i prijateljstva, ruku saveza, noseći pomoć ljudskoj slobodi koja je u hodu (SC 30). Ljudska sloboda za života na zemlji nije jednom za stalno određena ni izgrađena, nije nepovrediva niti neopoziva, nije apsolutna poput one božanske (premda takvu slobodu u kojoj se očituje autonomija od Boga i njegova zakona, čovjek pokušava zaživjeti na društveno-institucionalnoj razini potpisujući nemoralne zakone). Ljudska sloboda je krhka i slaba, kako prije Adamova grijeha, tako i poslije, te joj je potrebna božanska pomoć da bi mogla ispravno djelovati, te čovjeka dovesti njegovu cilju, vječnom blaženstvu. Odbijanjem božanske pomoći, čovjek sebe uskraćuje nešto što bi mu trebalo biti nužno na životnome putu. U vremenu slobodarstva kakvo se izgrađuje u suvremenom mentalitetu, Papa upozorava na autentičnu slobodu koje se nadahnjuje i hrani euharistijskom hranom u kojoj je primjer Kristove slobode.

A što se tiče slobode u slavljenju euharistije, Papa pribjegava i jednom paradoksu tvrdeći kako je odredba o svetkovanju dana Gospodnjega izvor prave slobode (SC 73). Reći da je odredba izvor slobode, u najmanju ruku je provokativno u današnjemu svijetu koji poima slobodu kao odbacivanje odredaba. No kršćanstvo je uvijek stajalo iza takvog paradoksa i shvaćanja da se autentična sloboda ostvariva vršenjem Božjih zapovijedi, a ne njihovim odbacivanjem.

Euharistijski život je isto tako potreban da kršćanska moralnost ne bi prešla u moraliziranje, budući da ona nadahnjuje i poziva na slobodu u moralnoj odgovornosti (SC 82). Sloboda se tako ne predstavlja kao odbacivanje moralnih norma, ni život bez odgovornosti i obzira, već, naprotiv, sloboda je dar da bi čovjek izabrao vrednote, da bi Bog u njemu okrunio svoje darove kad slobodno prihvaća dar milosti i ponuđenu ruku spasiteljicu.

Govor o slobodi ne bi bio potpun bez spomena vjerske slobode koja pretpostavlja pravo na slobodno štovanja Boga (SC 87). Ta tvrdnja možda može izgledati tako očitom, ali u svijetu i vremenu u kojemu kršćani u nekim zemljama svakodnevno polažu živote za vjeru bez prava na slobodu bogoštovlja, bilo je neophodno pozvati se na to načelo.

Autentična estetika s ontološkim oznakama

Jedna od ključnih riječi koja se spominju jest i ljepota, koja je povezana i s pojmom divljenja. Čovjek se divi onome što je lijepo, što svojim skladom, proporcijom i privlačnošću ostavlja trag u duši.

U prvom redu bi to morala biti liturgija kao sjaj istine – veritatis splendor, te je treba doživljavati, razmatrati i slaviti kao ljepotu (SC 35). Papa se tako vraća na autentičnu estetiku koja ne može postojati bez ontoloških oznaka. Istodobno moderno vrijeme, u ime ljepote koja nije u suodnosu s Bogom i božanskim, postavlja nove kriterije lijepoga, obožavajući određene oblike i izričaje koji graniče s nakaznim, a nametnuti su samo utoliko što prave prekid s tradicionalnim. No lijepo je ono što se sviđa nakon što ga se promatra, kako veli sv. Toma, gdje se ne misli samo na promatranje tjelesnim očima, već na promatranje razumom, očima duha.

Polazeći od pretpostavke da se lijepo podudara s bitkom, valja ići do Onoga koji je sam izvor bitka, koji je Samopostojeći Bitak i čiji je bitak čista ljubav. Zato Papa s pravom zaključuje da je prava ljepota sadržana u ljubavi Božjoj, objavljenoj konačno u Pashalnom otajstvu (SC 35). Isto tako ne treba zaboraviti ni ostale odlike svakog bića, u svijetu u kojem se lijepim proglašava ono što se voli, a voli se samo ono što se sviđa osjetilima, dok se zaboravlja na istinu i dobro, bez kojih lijepo ostaje lišeno svog autentičnog postojanja. Nadalje, ma koliko je Papa nadopunio tomističku tezu dovodeći ljepotu u odnos prema ljubavi to jest volji, ipak ne zanemaruje da se ljepota odnosi i prema razumu, to jest prema onome što je istinito i dobro.

Iz toga izvire iznimna potreba da liturgija bude lijepa, na što posebno potiče izričaj ars celebrandi – umijeće, to jest umjetnost slavljenja, čemu je posvećeno cijelo jedno poglavlje u drugom dijelu (SC 38-42). U liturgiji se odražava Božji bitak, istina, dobrota i ljepota, te stoga liturgija mora biti lijepa i lijepo slavljena, da bi mogla posredovati sudionicima sve dimenzije božanskog života.

 

Marijanska dimenzija pobudnice

Jedna od značajnih hermeneutskih linija koja izranja iz pobudnice može se nazvati marijanskom. Marija je osoba koja je Božji plan čvrstom i predanom vjerom uspjela utjeloviti. U njoj je sažetak povijesti spasenja. U njezinom »fiat« slobodno je Božje djelovanje pronašlo pravi odgovor na svoje božanske inicijative. »Od navještenja do Duhova Marija iz Nazareta je osoba čija je sloboda potpuno na raspolaganju Božjoj volji. Njezino Bezgrešno začeće otkriva se u bezuvjetnoj krotkosti prema Riječi Božjoj«, veli Papa stavljajući je kao model i uzor vjernice, hodočasnice, osobe koja »bezuvjetno prihvaća Božji dar« (SC 33), da je zaslužila naziv euharistijske žene.

Euharistija je otajstvo ljubavi, slobode i ljepote kojem se treba diviti poput Marije, te se potpuno preobraziti u svom kršćanskom postojanju. Ona mu se divila na neizreciv način i prihvatila ga s ljubavlju kao milosni dar slobode na koji je i sama odgovorila slobodno i u ljubavi, postavši i ostavši tota pulchra – sva lijepa, najljepša od svih žena, Žena koja je utjelovila Riječ Božju u svome krilu. Marija jedinstvenom poniznošću i jednostavnošću uosobljuje sve spomenute dimenzije, svjedočeći kako je to moguće i neophodno, te potičući vjernike na jedini ispravni stav pred Bogom. Ona je bila toliko preobražena u susretu s Bogom da je Božjem Sinu dala tijelo, tijelo koje će postati euharistijsko i ekleziološko. Treba trajno imati u vidu da je, po božanskoj namisli, Marijin »fiat« bio nužni preduvjet utjelovljenju, te samim time i postojanju euharistije.

Euharistija doista nije samo ljudska, nego i nadljudska, to jest božanska stvarnost. Nije samo povijesna, već i natpovijesna, jer nadilazi ovo povijesno sada zahvaćajući prošlost na takav način da se uprisutnjuje u nagovještaju budućih dobara koji se ispunio. Povijest je prisutna u njoj i po svemu onom što je tradicija o njoj izrekla i iznjedrila. U njoj je povijest potpuno prisutna, čak i više nego u samoj sebi, jer je ona njezino ostvarenje. Uz to Euharistija nadilazi ovo povijesno sada i time što prodire u budućnost dajući predokus buduće slave u nebu i anticipirajući puninu radosti eshatološkog slavlja.

Ona je natpovijesna jer sve što sadrži koncentrira u sadašnjem trenutku, u ovom trajnom sada, u kojem je sažeta i povijesna i eshatološka dimenzija. Zato slavlje euharistije postaje trajno sada, koje čovjeka približava vremenu Božjemu, to jest trenutku koji dokida vrijeme i uvodi u vječnost iz koje je Bog u ljudskom obliku sišao među ljude da mu otvori prolaz spasenja.

Glas Koncila, broj 28 (1725), 15.7.2007.

Apostolska pobudnica Sacramentum caritatis (Sakrament ljubavi) jedan je u nizu dokumenata i inicijativa kojima je Učiteljstvo posljednjih godina poticalo Crkvu da dublje i intenzivnije promišlja euharistijsko otajstvo.

Euharistija kao otajstvo

Povod tolikoj učestalosti su s jedne strane oni »negativni« razlozi: površnost i slabost kojom i svećenici i vjernici pristupaju svetim otajstvima; pogrešno tumačenje koncilskih odredaba i pogrešna praksa; labilni/laksni stavovi pojedinca kojima se onda u pastoral unosi dosta zbrke.

S druge strane postoje oni »pozitivni« razlozi: potreba da vjernici stalno rastu u spoznaji Božjeg otajstva i da budu otvoreni njegovim dubinama. Papa želi dati novi poticaj svjestan neizmjernog doktrinarnog i disciplinskog bogatstva vezanog uz taj sakrament.

Euharistijsko otajstvo upućuje vjernike da zastanu pred otajstvenom stvarnošću koja ih trajno nadilazi. Euharistija je tajna pred kojom, poput Mojsija pred gorućim grmom, svakodnevno treba skidati obuću s nogu i približavati se na koljenima. Euharistija u sebi nosi sadržaje koje čovjek nikad u potpunosti neće moći do kraja shvatiti, što ga ne oslobađa obveze i potrebe, dapače, da trajno pred njima zastaje i razmatra ih. Ako se vjernik navikava ili se navikao na euharistiju kao na nešto svakodnevno ili obično, onda je izgubio smisao za sveto i osjećaj za otajstvenost Božje prisutnosti i djelovanja. Euharistiji se ne smije pristupati površno, rubnim dijelovima bića, jer Bog koji je u nju stavio svoje srce očekuje da joj se pristupa srcem. Zato je govor o euharistiji uvijek smješten u dubine i središte bića, bilo božanskoga bilo ljudskoga. Stoga Papa, da još snažnije naglasi otajstvenost, uz riječ sakrament (sacramentum) upotrebljava i riječ mysterium, budući da je riječ sacramentum tijekom stoljeća postala tehnički pojam za sedam sakramenata.

Društvene pretpostavke

Ostavljajući po strani strukturu pobudnice, potrebno je izvući nekoliko hermeneutskih linija tumačenja iz kojih se iščitava Papina intimna briga i način doživljavanja toga otajstva. Prije svega valja upozoriti na određene društvene pretpostavke modernoga svijeta i vremena, jer Papa ne ignorira stanje i težnje društva u kojem živimo. Istina, one nisu u prvome planu, niti Benedikt XVI. od njih polazi, ali u svemu što kaže svjestan je mentaliteta koji se uvlači u srca vjernika.

Stoga upozorava na sekularizaciju koja stavlja vjeru na margine (usp. SC 77), dok bi vjera trebala biti u središtu života, stvarnost koja potpuno obuhvaća i prožima sav vjernički život. Teško griješi i dobro se vara onaj tko bi pomislio da je Isus nečija privatna stvarnost, netko tko mora ostati u privatnoj sferi, ili je navodno apstrakcija. Isus Krist je, kako na više mjesta i u svojim teološkim radovima iznosi Ratzinger, jest utjelovljena Božja Riječ, Božji Logos, prisutan u svemu što je razumsko i logično, te u isto vrijeme u središtu ljudske povijesti i života svakog pojedinca.

Nadalje, Papa je svjestan da je svijet ušao u nezaustavljiv proces globalizacije, koji je nerijetko postavljen na krive kolosijeke, tako da stvara još veće društvene razlike između bogatih i siromašnih na svjetskoj razini, umjesto da potiče razvoj i jednakost među ljudima i državama. Nasuprot takvim težnjama, euharistija je od svojih početaka bila škola, kako iskrene religioznosti, tako i društvene osjetljivosti i solidarnosti.

Papina teologija divljenja i čuđenja

 

Prva hermeneutska linija pobudnice je Papina teologija divljenja, koja se proteže od prvoga pa do posljednjeg odlomka. Evo kako se Papa izražava već na prvoj stranici: »Koje čuđenje (stupor) je moralo obuzeti srca apostola zbog Gospodinovih čina i riječi za vrijeme posljednje večere! Koje divljenje (admiratio) u našim srcima mora izazvati euharistijsko otajstvo!« Kroz te dvije ključne riječi (stupor i admiratio) iščitava se Papin odnos prema euharistiji, i njegov osjećaj za nju. Stalo mu je da i svaki vjernik doživi te osjećaje, te se, njima ispunjen, približi euharistiji.

U svijetu koji banalizira vrijednosti i koji je izgubio moć čuđenja pred tajnom i pred unutarnjom ljepotom, u svijetu koji više ne vidi i ne divi se onome što je očima skriveno, koji više ne zna čitati unutra (intus legere), to jest razumijevati (intellegere); u svijetu koji nema osjećaj za sveto iz perspektive čuđenja, već eventualno iz instrumentalne perspektive traženja čuda, vjernici bi uvijek morali sačuvati čuđenje, divljenje pred tim otajstvom. Ako postoji otajstvo kojemu se treba diviti, onda je to otajstvo Božjeg utjelovljenog života kojim krijepi čovjeka. Ako postoji čudo u ljudskom životu, onda je to čudo kojim je Bog izliječio ljudsku smrtnost dajući mu život vječni.

Ako su filozofi govorili da filozofija počinje čuđenjem, divljenjem, koliko više mora biti čuđenja u odnosu prema Bogu i Presvetom sakramentu koji sadrži Boga. Svećenik, veli Papa, izgovarajući riječi »tajna vjere«, naviješta i svoje divljenje pred ovim otajstvom, svoje čuđenje nad onim što se dogodilo u pretvorbi kruha i vina u Kristovo tijelo i krv (SC 6), čuđenje koje bi i svećenici i vjernici trebali sačuvati klanjajući se Gospodinu u Presvetom oltarskom sakramentu (SC 67).

Budući da čovjek nije samo duhovno već je i tjelesno biće, cijeli bogoslužni prostor, njegova arhitektonska struktura i estetska dotjeranost trebaju biti takvi da u vjernicima izazivaju divljenje za otajstvo Božje, da potiču pobožnost i pokazuju jedinstvo vjere (SC 41). Ali ne samo izvanjskim elementi, već najveće divljenje treba izazvati Evanđelje, to jest osoba Isusa Krista (SC 84). Njegovo otajstvo bi se na takav način trebalo urezati u živote vjernika da ih oblikuju u nova stvorenja koja žive od tog divljenja, svjedočeći ga životom. Divljenje zbog dara koji je Bog dao čovjeku u Kristu utiskuje vjerničkom postojanju novi dinamizam, potičući ga da bude svjedokom Božje ljubavi riječima, djelima i načinom življenja iz kojega postaje razvidno da se u njemu pokazuje i preko njega saopćava netko Drugi (SC 85). Tko se divi ljepoti Božje istine i snazi njegove ljubavi, ne može ne priopćavati istu istinu i ljubav svojim životom da bi i kod drugih izazvao iste osjećaje divljenja za neizmjerna djela Božja. Euharistija kao priopćavanje Ljepote kojom Bog izaziva divljenje u čovjeku iziskuje takvo poslanje od onoga tko se njome hrani.

Kao što je započeo pobudnicu razmišljanjem o čuđenju što su ga Kristove riječi i čini izazvali u apostolima za vrijeme posljednje večere, koristeći i riječ stupor i admiratio, tako je Papa i završio pobudnicu koristeći u posljednjem poglavlju obje te riječi, potičući vjernike da, po zagovoru Blažene Djevice Marije, Duh Sveti upali u njima isti žar koji su imali učenici iz Emausa i da obnovi u njihovu životu »euharistijsko čuđenje za sjaj i ljepotu koji se odražavaju u liturgijskom obredu, koji je djelotvorni znak neizmjerne ljepote svetog Božjeg otajstva«, te da onda »ispunjeni radošću i divljenjem u susretu s svetom Euharistijom« naviještaju drugima istinu da je Isus prisutan sa svojom Crkvom do svršetka svijeta (SC 97).

Zvanje ljubavi

Drugi hermeneutski princip pobudnice je ljubav. Euharistija je, naime, sakrament ljubavi. A kako sv. Ivan veli da je Bog ljubav, onda je ona sakrament samoga Boga, preko kojega Bog prenosi svoju ljubav, svoju božansku bit čovjeku, čineći ga dionikom svoga božanskog života.

U Kristu je istina ljubavi, kaže Papa u pobudnici. On je uosobljena Istina. On je objavio Božju bit koja je ljubav (SC 2). Binom istina-ljubav u Kristu je nerazdvojan te svjedoči o potrebi traženja istine u ljubavi, i življenja ljubavi u istini, pri čemu se susreću razumski i voljni element.

Nadalje, govor o ljubavi objavljuje primat Božje ljubavi u odnosu na ljudsku. Bog je prvi ljubi čovjeka, i to od vječnosti, što čini središnju istinu kako božanskog života i tako povijesti spasenja (SC 14).

Da je euharistija ljubav, Papa veli i kad sa sv. Augustinom objašnjava ulogu svećenika u slavljenju svetih otajstava tvrdeći da je svećeništvo amoris officium, služba ljubavi (SC 23). Budući da je Bog ljubav te se daje u euharistiji koja je bitno ljubav, svećeništvo ne može ne biti služba ljubavi. Svećenik služi Bogu koji je ljubav i koji se iz ljubavi predao za spasenje čovjeka. On je službenik euharistije koja je sami, ako se tako smije reći, »koncentrat« ljubavi, stopostotna ljubav. Stoga svećeničku službu ljubavi ne bi smio vršiti nitko tko nije svjestan toga iznimnog dara ljubavi kojom ga Bog obdaruje pozivajući ga u službu. Pozvan je da bi služio nedokučivoj ljubavi Božjoj, koja ljubi čovjeka prva i ljubi ga dok još bijaše grešnik.

Svećenik koji živi službu kao ljubav, živi i radi za čovjeka grešnika, ali mu služi na poseban način ljubavlju prema Istini (SC 29). Svako drukčije služenje je pogrešno i šteti duhovnoj cjelovitosti na koju je pozvan čovjek. Poluistine i laži bile bi samo zavaravanje čovjeka pred pravom i cjelovitom Istinom koja, življena u ljubavi, jedina može osloboditi čovjeka.

Ljepotom svoga bitka, svoje osobnosti i djelovanja, Krist oduševljava i privlači čovjeka koji nakon ushita i divljenja počinje doživljavati ljepotu Božje ljubavi te dopušta da ga takav ushit ponese izvan sebe samoga, i počinje doživljavati ljubav kao svoje pravo zvanje (SC 35). Papi je neobično stalo da kršćani budu svjesni da je pravi Bog Bog ljubavi, to jest sama Ljubav kojom Bog ujedno privlači k sebi. Ni filozofija ni druge religije ne poznaju Boga na tako revolucionaran i radikalan način.

Život i poziv kršćanina sastoji se upravo u tome da spozna Boga kao Ljubav i da ga onda objavljuje. Uzvratiti Bogu ljubavlju za ljubav istinsko je zvanje koje započinje u trenutku kad čovjek dopusti da ga Bog zadivi ljepotom svoga bitka koji je ljubav. Primajući takvu milost, čovjek ulazi u dinamizam bez kraja, jer ljubav nikad ne prestaje i ne umire. Ona trajno živi i iziskuje živ i dinamičan duhovni stav. Shvatiti kršćansku vjeru drukčije od euharistijskog dinamizma koji predlaže Papa, značilo bi ne shvatiti baš ništa, značilo bi pretvoriti je u puki tehnicizam, to jest umrtviti njezinu vitalnost pretvarajući je u beživotnu okaminu.

Glas Koncila, broj 27 (1724), 8.7.2007.

Problem slobode u Pavlovim zajednicama
U 10. poglavlju Prve poslanice Korinćanima Pavao preklinje kršćane da bježe od idolopoklonstva, i to se na izričit način odnosi na sudjelovanje u prinošenju poganskih žrtava i prisustvovanje svečanostima na kojima su bila posluživana jela prikazivana poganskim božanstvima. Profil pavlovske zajednice očigledno je mnogo drugačiji od tipične židovske zajednice, stoga su se pojavljivali problemi drugačijega tipa. Većina kršćana u zajednicama koje je utemeljio i svojom karizmom vodio Pavao bili su obraćenici iz poganstva. Nije postojalo nikakvih tradicionalnih dodirnih točaka oko kojih se moglo okupiti i od kojih živjeti, jer je poganstvo bilo nespojivo s kršćanstvom i trebalo je napraviti potpuni rez s prethodnom životnom praksom, a s druge strane Pavao ih nije obvezivao na pristup židovstvu kao preduvjet za krštenje. Razlika je bila i u tome što je poganstvo dopuštalo tako liberalan pristup moralu i slobodi, kakav je bio nezamisliv unutar židovstva koje je razvilo tradicije i skrupulozno opsluživanje zakona, što se odražavalo u svakodnevnom životu. U odnosu na sveukupno stanovništvo kršćani su bili zasigurno tek jedna neznatna manjina, izrasla u poganskom ambijentu iz kojega su izronili tražeći nov način da i na konkretan način izraze i zažive vjeru. Nije bilo lako zaboraviti način života, društvene običaje i prijateljsko druženje s prijateljima koji se nisu obratili na kršćanstvo, a koji nisu pristupali poganskim obredima na religiozan način koji bi isključivao i one koji nisu pripadali toj religiji, a pogotovo jer je religiozno slavlje u takvim prilikama bilo motiv za gošćenje odabranim jelima.
Pavao, s jedne strane, apelira na slobodu, ali ne bilo kakvu, nego na slobodu koja se izgrađuje i ostvaruje u savjesnom izboru onoga što izgrađuje i što koristi, a kriterij onoga što je korisno nije egoistično traženje vlastitoga dobra, nego dobro drugoga, napose kada je u pitanju spasenje. Pavao dopušta mogućnost sudjelovanja na određenim slavljima i gozbama, ali ne na gozbama koje su obojene religioznim karakterom žrtvovanja idolima, a u takvim slučajevima smatra da bi, poradi savjesti drugih, bilo potrebno izbjeći jela koja su bila nošena u poganske hramove i prikazivana kao žrtve.

Euharistija izgrađuje svijest crkvenosti
Očito je da, s druge strane, Pavao apelira na izgrađivanje svijesti. Kršćansko okupljanje ponajprije je zajedništvo u krvi i tijelu Kristovu. To okupljanje je prinošenje žrtve, a euharistijski stol je žrtvenik na čiju se svetost poziva Pavao da bi izgradio svijest svoje zajednice, inače ne bi tek tako lako dokazivao, govoreći o dimenziji žrtve u poganstvu i židovstvu, da je žrtvenik najodličniji način zajedništva. U židovstvu, podsjeća Pavao, prinošenje žrtava i okupljanje oko oltara znak je i izvor zajedništva na najuzvišeniji način, a također se možemo prisjetiti da ni Pashu nije mogao blagovati nijedan koji nije bio obrezan. Slično tomu, zaključuje Pavao, ne samo židovske žrtve, nego i one poganske, bez obzira koliko pogani toga bili svjesni ili ne bili, shvaćali ozbiljno ili olako, izraz su zajedništva s idolima kojima se prikazuju, kao i među onima koji ih prikazuju i blaguju.
Euharistijski stol je, dakle, simbol zajedništva s Gospodinom, i to zbog dva razloga, za razliku od židovstva i poganstva koji eventualno poznaju samo jedan. Svima je zajedničko to da je žrtva zajedništvo s onim komu se prikazuje, i zajedništvo među onima koji je prikazuju, s time da pogani prikazuju idolima, tj. vragu, a kršćani Gospodinu. Osim toga formalnog razloga koji je zajednički, kršćani poznaju i materijalni razlog: oni prikazuju jedinu žrtvu kojom se ostvaruje istinsko zajedništvo s Bogom. Oni, naime, u čaši blagoslovnoj koju blagoslivljaju i u kruhu kojega lome uživaju, na vrlo opipljiv i stvaran način, zajedništvo u krvi i tijelu Kristovu. A jedan kruh, tijelo Kristovo, simbol je i zalog jedinstva Crkve, jer se jedinstvo postiže upravo blagovanjem toga jednog kruha koji sjedinjuje sve one koji ga blaguju. Ako su Izraelci po tijelu zajedničari istoga žrtvenika, kršćani su daleko više zajedničari istoga žrtvenog stola za kojim prikazuju i blaguju Kristovo tijelo i krv, koji na takav način sjedinjuju kršćane da postaju i sami udovi tijela Kristova.

Okosnica vjerskog i moralnog života
Tako Pavao, želeći izgraditi svijest vjernika o značenju kršćanskoga života i nespojivosti s poganskim običajima prikazivanja žrtava idolima, stavlja im pred oči Euharistiju po kojoj se ostvaruje pravo zajedništvo, pozivajući ih da iskoriste slobodu kao opredjeljenje u dosljednom i nesebičnom življenju za druge. Stoga sloboda u ovom slučaju ne znači religiozni sinkretizam po kojemu bi bilo spojivo pogansko i kršćansko žrtvovanje, jer se ne može u isto vrijeme biti u zajedništvu s dvije oprečne stvarnosti kao što su idoli i pravi i živi Bog. Ne radi se ni o kakvom odbacivanju ljudi, budući da se nije usprotivio odgovaranju na poziv nevjernika koji bi pozvali kršćanina na redovite prijateljske gozbe, ali je protiv toga da se miješaju dvije religiozne kategorije kao da bi se radilo o stvarima istoga ranga i značenja, stoga bez rezerve proglašava poganske žrtve idolima, žrtvama koje se prikazuju vragu. Euharistija bi morala biti izvor svijesti da, sjedajući za stol Gospodnji za kojim se pije čaša Gospodnja, moraju odbaciti čašu vražju koja se sastoji u prakticiranju poganskih religioznih obreda, a na osobit način prikazivanja žrtava koje su bile i najčešći oblik iskazivanja kulta, a redovito bi se završavale gozbama nedoličnog karaktera.
U zajednicama pavlovskog profila Euharistija je okosnica i središte cjelokupnoga religiozno-liturgijskog života, a zakon slobode jedina normativa, budući da ne postoje ni tradicije ni zakoni koji bi vezivali vjernike, kao što je bio Mojsijev zakon za Židove, ali to ne znači da su te zajednice bile u ičemu zakinute i osiromašene, nego naprotiv da je Pavao insistirao na onome što je bitno, budući da se samo po Euharistiji ostvaruje zajedništvo s Gospodinom i postaje se jedno s braćom, budući da od jednog euharistijskog kruha svi blaguju i po njemu postaju zajedničari tijela Kristova. Terminologija koju Pavao koristi, npr. čaša blagoslovna, kruh koji se lomi, podsjeća nas na terminologiju židovske pashalne večere, ali u isto vrijeme drugi izrazi, npr. čaša Gospodnja i stol Gospodnji, potvrđuju da se radi o specifičnom kršćanskom slavlju kojemu je Isus bio začetnik, bez obzira na to što se pri ustanovljenju Euharistije poslužio ambijentom i elementima židovske pashalne večere. Tako Pavao svojim zajednicama predstavlja Euharistiju kao žrtvu po kojoj se u punini ostvaruje intimno zajedništvo s Gospodinom.

(Preuzeto iz knjige I. Bodrožić, Euharistija od povijesti do vječnosti, GK, Zagreb 2002.)