KATEHEZA PAPE BENEDIKTA XVI.
NA OPĆOJ AUDIJENCIJI
Srijeda, 11. veljače 2009.

Ivan Klimak i Rajske ljestve

Draga braćo i sestre, nakon dvadeset kateheza posvećenih apostolu Pavlu, htio bih se ponovno vratiti predstavljanju velikih srednjovjekovnih pisaca Istoka i Zapada. Danas vam predstavljam lik Ivana Klimaka, što je transliteracija grčkog izraza klimakos na latinski a znači “od ljestava” (klimax). Riječ je o naslovu njegova glavnog djela u kojem opisuje uspon ljudskog života prema Bogu. Ivan se rodio oko 575. Živio je dakle u godinama u kojima je Bizant, glavni grad Istočnog Rimskog Carstva, prolazio kroz najveću krizu u svojoj povijesti. Iznenada su se zemljopisni okviri carstva promijenili i sve su se njegove strukture urušile pod nezadrživim naletom barbara. Ostala je samo struktura Crkve, koja je nastavila svoje misijsko i društveno-kulturno djelovanje, napose putem mreže manastira, u kojima su radile velike vjerske ličnosti kao što je, upravo, Ivan Klimak.
U sinajskom gorju, gdje je Mojsije susreo Boga a Ilija začuo njegov glas, Ivan je živio i opisivao svoja duhovna iskustva. Informacije o njemu sačuvane su nam u kratkom Životu (PG 88, 596-608), koji je napisao monah Danijel iz Raita. Sa šesnaest godina Ivan, prigrlivši monaški život na gori Sinaj, postao je učenikom opata Martirija, jednog “starca”. Negdje s dvadeset godina odlučio je živjeti kao pustinjak u spilji podno te gore, u kraju Toli, udaljenom osam kilometara od današnjeg samostana svete Katarine. No samoća ga nije priječila da se susreće s osobama koje su bile željne duhovnog vodstva, kao i da posjeti neke samostane u Aleksandriji. Njegovo povlačenje u pustinjaštvo ne samo da nije bilo bijeg od svijeta i ljudske stvarnosti, već je urodilo gorljivom ljubavlju prema drugima (Život 5) i prema Bogu (Život 7). Nakon četrdeset godina pustinjačkog života, tijekom kojih je plakao, molio i borio se protiv zloduha, imenovan je igumanom velikog manastira na gori Sinaj te se tako vratio monaškom životu. No, nekoliko godina prije smrti, zbog čežnje za pustinjačkim životom, vođenje zajednice prepustio je jednom bratu, monahu u istom manastiru. Umro je nakon 650. Ivanov život odvija se između dviju gora, Sinaja i Tabora, i doista se može reći da je iz njega zračilo svjetlo koje je Mojsije vidio na Sinaju a trojica apostola promatrala na Taboru!
Postao je poznat po djelu Ljestve (klimax), koje je na Zapadu nazvano Rajske ljestve (PG 88,632-1164). Sastavio ga je na uporno traženje bliskoga igumana manastira Raito pored Sinaja. Ljestve predstavljaju cjelovitu raspravu o duhovnom životu, u kojem Ivan opisuje monaški put od odricanja od svijeta pa sve do savršene ljubavi. To je put koji se – prema toj knjizi – odvija kroz trideset stupnjeva/stepenica, od kojih je svaki povezan s prethodnim. Taj se put može sažeti u tri uzastopne faze: prva se sastoji u raskidu sa svijetom s ciljem povratka stanje evanđeoskih početaka. Bit se, dakle, ne sastoji u prekidu, već u povezanosti s onim što je Isus rekao, povratak dakle u djetinjstvo u duhovnom smislu, u kojem čovjek postaje poput djeteta. Ivan to komentira ovako: “Dobar temelj čine tri uporišta ili tri stupa: nevinost, post i čistoća. Sva nejačad u Kristu (usp. 1 Kor 3,1) počinju od tih stvari, po primjeru onih koji su novorođeni na tjelesan način” (1,20; 636). Dragovoljno odvajanje od dragih osoba i mjesta omogućuje duši da uđe u dublje zajedništvo s Bogom. Odricanje vodi u poslušnost, koja je put k poniznosti putem poniznog pokoravanja braće. Ivan to ovako tumači: “Blažen onaj koji je potpuno umrtvio vlastitu volju i koji je povjerio brigu za vlastitu osobu svojem učitelju u Gospodinu: bit će naime postavljen zdesna Raspetom!” (4,37; 704).
Drugu fazu toga puta predstavlja duhovna borba protiv strasti. Svaka stepenica ljestava vezana je uz neku od glavnih strasti, koja je u djelu opisana i za koju je postavljena “dijagnoza”, naznačen lijek i predložena odgovarajuća krepost. Te stepenice kada se uzmu u cjelini predstavljaju bez sumnje najvažniju raspravu o duhovnoj strategiji koju poznajemo. Borba protiv strasti, ipak, dobiva pozitivni predznak – ne ostaje dakle nešto negativno – zahvaljujući slici “vatre” Duha Svetoga: “Neka svi oni koji se upuste u taj dobar boj (usp. 1 Tim 6,12), težak i naporan, (…), znaju da se moraju baciti u vatru, ako uistinu žele da duhovna vatra prebiva u njima” (1,18; 636). Vatra je to Duha Svetoga koja je vatra ljubavi i istine. Samo snaga Duha Svetoga jamči pobjedu. Strasti, uz to, prema Ivanu, nisu u sebi zle; one to postaju zbog zla načina na koji ih čovjek u svojoj slobodi koristi. Kada su pročišćene, strasti čovjeku otvaraju put prema Bogu ujedinjenim snagama isposništva i milosti i, “dok je ovima Stvoritelj odredio poredak i početak…, krepost nema granica” (26/2,37; 1068).Posljednja faza puta je kršćansko savršenstvo, koje se opisuje u posljednjih sedam stepenica Ljestava. To su najviši stadiji duhovnog života, koje mogu iskusiti “hesihisti”, samotnjaci, oni koji su došli do nutarnjeg mira i spokoja; ali se do tih stadija mogu vinuti i najgorljiviji samostanci. Od prvih triju – jednostavnosti, poniznosti i prosuđivanja – Ivan, zajedno s pustinjskim ocima, smatra najvažnijim prvi. Svako svoje vladanje treba prosuditi; sve naime ovisi o dubokim motivacijama, koje treba propitkivati. Pritom se dopire do same žile kucavice osobe. Cilj je kod pustinjaka ponovno probuditi duhovnu osjetljivost i “čulo srca”, koji predstavljaju Božje darove: “Kao vodilja i pravilo u svemu moramo, nakon Boga, slijediti svoju savjest” (26/1,5;1013). Na taj se način postiže mir u srcu, hesihija, zahvaljujući kojoj duša može zaviriti u bezdan Božjih misterija.
To stanje mira i spokoja pripravlja hesihistu na molitvu, koja je kod Ivana dvojaka: “tjelesna molitva” i “molitva srca”. Prva je svojstvena onome koji se mora pomagati tjelesnim stavovima: pružati ruke, snažno jecati, udarati se u prsa, itd. (15,26; 900); druga je spontana, jer je posljedica ponovno probuđene duhovne osjetljivosti, Božjeg dara onome koji se posvetio tjelesnoj molitvi. Kod Ivana se ona naziva “Isusova molitva” (Iesou euche) i sastoji se u tome da se zaziva samo Isusovo ime, zaziv mora biti stalan poput disanja: “Neka spominjanje Isusa bude nalik tvojem disanju i tada ćeš upoznati korisnost hesihije” (27/2,26; 1112). Na kraju ta molitva postaje vrlo jednostavna, riječ “Isus” postaje jedno s našim disanjem.
Posljednja stepenica ljestava (trideseta), uronjena u “silnu opijenost Duhom”, je posvećena najvećem “trojcu kreposti”: vjeri, nadi i prije svega ljubavi. O ljubavi, Ivan govorio također kao o erosu (ljudskoj ljubavi), koja je slika bračne veze duše s Bogom. On još jednom izabire sliku vatre da izrazi gorljivost, svjetlo i pročišćavanje ljubavi prema Bogu. Snaga ljudske ljubavi može se preusmjeriti na Boga, kao što se na divlju maslinu može nacijepiti pitoma maslina (usp. Rim 11,24) (15,66; 893). Ivan je uvjeren da snažno iskustvo toga erosa nosi dušu mnogo dalje no teška borba protiv napasti, toliko je velika njegova moć. Prevladava dakle pozitivnost u našem hodu. Ali ljubav se promatra također u uskoj vezi s nadom: “Snaga ljubavi je nada: zahvaljujući njoj očekujemo nagradu ljubavi… Nada je vrata ljubavi… Gdje nema nade nestaje ljubavi: uz nju su vezani naši napori, ona podupire naš trud i zahvaljujući njoj smo okruženi Božjom ljubavlju” (30,16; 1157). Zaključak Ljestava sadrži sažetak djela riječima koje pisac stavlja u usta samom Bogu: “Ove te ljestve uče kreposnoj duhovnoj raspoloživosti. Ja sam na kraju tih ljestava, kao što je rekao moj veliki sljedbenik (sveti Pavao): A sada: ostaju vjera, ufanje i ljubav – to troje – ali najveća je među njima ljubav (1 Kor 13,13).
Na kraju nam se ostaje zapitati je li opravdano pitanje: mogu li Ljestve, djelo koje je napisao monah pustinjak koji je živio prije tisuću četiristo godina, reći još uvijek nešto nama danas? Može li životni put čovjeka koji je sav svoj život proveo na gori Sinaj u jednom davnom vremenu imati kakvu aktualnost za nas? U prvi mah činiti može se da bi odgovor mogao biti “ne”, jer je Ivan Klimak živio daleko prije od nas. Ali, ako promotrimo malo pobliže, vidimo da je taj monaški život samo veliki znak krsnog života, života kojim žive kršćani. Pokazuje, tako reći, velikim slovima ono što mi iz dana u dan pišemo malim slovima. Riječ je o proročkom simbolu koji označuje što je život krštenika, u zajedništvu s Kristom, s njegovom smrću i uskrsnućem. Za mene je posebno važna činjenica da je vrh “ljestava”, da su te posljednje stepenice istodobno temeljne, početne i najjednostavnije kreposti: vjera, ufanje i ljubav. To nisu kreposti koje mogu postići samo duhovni junaci, već su Božji dar svim krštenicima: u njima raste također naš život. Početak je ujedno i kraj, polazište je ujedno cilj: čitavo putovanje ide uvijek prema sve dubljem ostvarenju vjere, nade i ljubavi. U tim je krepostima prisutan čitav uspon. Temeljna je vjera, jer ta krepost podrazumijeva da se odreknem svoje nadutosti, svoje misli; svoje težnje da sam sudim i prosuđujem, ne oslanjajući se na druge. Nužan je taj hod prema poniznosti, prema duhovnom djetinjstvu: treba se izdići iznad nadmenog stava onoga koji govori: ja znam bolje, u ovom dvadesetprvom vijeku u kojem živim, no što su mogli znati oni koji su živjeli nekoć. Treba se naprotiv pouzdati samo u Sveto pismo, u Gospodinovu riječ, ponizno se prikloniti obzoru vjere te tako zakoračiti u beskrajnu širinu univerzalnog svijeta, Božjeg svijeta. Na taj se način širi naša duša, raste osjetljivost srca prema Bogu. S pravom kaže Ivan Klimak da nas samo nada čini sposobnima živjeti ljubavi. U nadi se izdižemo iznad svakodnevnih stvari, ne očekujemo uspjeh na ovoj zemlji, već očekujemo na kraju objavu samoga Boga. Samo u toj širini naše duše, u toj autotranscendenciji (nadilaženju ili izdizanju iznad samoga sebe), naš život postaje veliki i možemo podnijeti svakodnevne muke i razočaranja, možemo biti dobri s drugim ne očekujući nagradu. Samo ako postoji Bog, ta velika nada kojoj težim, mogu svakoga dana činiti male korake u svome životu i tako naučiti ljubiti. U ljubavi se krije tajna molitve, osobnog poznavanja Isusa: jednostavna molitve, koja želi samo dotaknuti srce božanskog Učitelja. I tako čovjek otvara vlastito srce, uči se od njega njegovoj dobroti, njegovoj ljubavi. Koristimo dakle taj “uspon” vjere, nade i ljubavi; prispjet ćemo tako pravom životu.

KATEHEZA PAPE BENEDIKTA XVI.
NA OPĆOJ AUDIJENCIJI 
Srijeda, 18. lipnja 2008.

Nasljedovati Krista akcijom i kontemplacijom

Draga braćo i sestre, govorimo danas o svetom Izidoru Seviljskom: bio je mlađi brat Leonarda, seviljskoga biskupa i velikog prijatelja pape Grgura Velikog. Ta je napomena važna, jer omogućuje razumijevanje njihove kulturne i duhovne blizine, što je pak neophodno za razumijevanje Izidorove osobnosti. On mnogo duguje Leonardu, osobi izuzetno zahtjevnoj, učenoj i strogoj, koji je oko svoga mlađega brata izgradio obiteljsko okruženje obilježeno asketskim zahtjevima kakvi se dolikuju jednoga monaha i vremenom posvećenim radu potrebnom kod ozbiljne predanosti studiju. Usto, Leonard se nastojao uhvatiti u koštac i s društveno-političkim stanjem toga vremena: tih su desetljeća Vizigoti, barbari i arijevci preplavili iberijski poluotok te su zauzeli područja koja su pripadala Rimskom Carstvu. Valjalo ih je pridobiti za rimsku državu i katolištvo. U Leonardovoj i Izidorovoj kući bila je knjižnica bogata klasičnim djelima, poganskim i kršćanskim. Izidor, koji je osjećao privlačnost kako jednih tako i drugih, pod vodstvom je svoga starijega brata bio odgojen za razvijanje izuzetno snažne discipline u njihovu proučavanju, uz uviđavnost i razboritost.
U seviljskom biskupskom dvoru tako se živjelo u vedrom i otvorenom ozračju. Možemo to zaključiti iz Izidorovih kulturnih i duhovnih interesa, tako kako oni izranjaju iz samih njegovih djela koja sadrže enciklopedijsko poznavanje kršćanske kulture. Na taj se način objašnjava eklekticizam svojstven Izidorovu književnom djelu, jer on krajnjom jednostavnošću prelazi od Marcijala do Augustina, od Cicerona do Grgura Velikoga. Nutarnja borba koju je morao voditi mladi Izidor, koji će 599. godine postati nasljednik brata Leonarda na seviljskoj biskupskoj stolici, nije nipošto bila radosna. Možda se upravo toj neprekidnoj borbi sa samim sobom duguje dojam pretjeranoga voluntarizma koji se zamjećuje za čitanja djela ovog velikoga pisca, koji se smatra posljednjim među drevnim kršćanskim ocima. Nekoliko godina nakon njegove smrti, koja je nastupila 636., sabor u Toledu iz godine 653. opisao ga je kao “sjajnog učitelja našeg doba i slavu Katoličke Crkve”.
Izidor je bez sumnje bio čovjek istaknutih dijalektičkih suprotnosti. I u svome je osobnom životu proživljavao trajan nutarnji sukob, poput onoga što ga je zamijetio već Grgur Veliki, između želje za samoćom, kako bi se mogao posvetiti isključivo razmatranju Riječi Božje, i potrebe ljubavi prema braći za čije se spasenje kao biskup osjećao zaduženim. Piše, na primjer, o odgovornima za Crkve: “Tko je odgovoran za neku Crkvu (vir ecclesiasticus) mora s jedne strane dozvoliti da bude raspet svijetu mrtvenjem svoga tijela, a da s druge strane prihvati crkvenu odluku, kad to proizlazi iz volje Božje, da se ponizno posveti vršenju vlasti, pa i ako to ne bi htio činiti” (Sententiarum liber III, 33, 1: PL 83, col. 705 B). Potom, tek paragraf niže, dodaje: “Božji ljudi (sancti viri) ne žele se doista posvetiti svjetovnim stvarima i pate kad im, po otajstvenom naumu Božjem, budu povjerene određene odgovornosti… Oni sve čine da bi ih izbjegli, no prihvaćaju ono od čega bi htjeli pobjeći i čine ono što bi htjeli izbjeći. Ulaze zapravo u tajnu odaju srca i unutar nje nastoje shvatiti što traži otajstvena volja Božja. I kad postanu svjesni da se moraju podvrći naumima Božjim, ponižuju šiju srca pod jarmom božanske odluke” (Sententiarum liber III, 33, 3: PL 83, coll. 705-706).
Da bi se bolje razumjelo Izidora, valja napomenuti ponajprije složenost političke situacije njegova doba: kroz godine djetinjstva morao je iskusiti gorčinu izgnanstva. Unatoč tome bio je obuzet apostolskim poletom: doživio je zanos u pomaganju stvaranja naroda koji je konačno postigao jedinstvo, kako na političkom tako i na vjerskom području, uz providnosno obraćenje vizigotskoga prijestolonasljednika Hermenegilda s arijanstva na katoličku vjeru. Ne smije se ipak podcijeniti velike teškoće na koje je nailazio kad se na prikladan način htio suočiti s izuzetno teškim problemima, kao što su bili odnosi s krivovjercima ili sa Židovima. Cijeli niz problema koji se i danas čine vrlo stvarnima, posebice ako se ima na umu što se događa u pojedinim područjima gdje se čini gotovo kao da se ponavljaju situacije vrlo slične onima na iberskom poluotoku u šestom stoljeću. Bogatstvo kulturnih znanja kojim je Izidor raspolagao omogućilo mu je da neprestano suočava kršćansku novost s klasičnom grčko-rimskom baštinom, premda se čini da je više od dragocjenog dara sinteze, on imao dar sabiranja (collatio), što se izricalo u izvanrednoj osobnoj erudiciji, ne uvijek uređenoj kako bi se to moglo željeti.
U svakom je slučaju vrijedno divljenja njegovo nastojanje da ne zanemari ništa od onoga što je ljudsko iskustvo proizvelo kroz povijest njegove domovine i čitavoga svijeta. Izidor nije htio izgubiti ništa od onoga što je postalo ljudskim postignućem u drevnim vremenima, bilo da je riječ o poganskim, židovskim ili kršćanskim postignućima. Stoga ne smije čuditi što, slijedeći taj cilj, on ponekad nije uspio na odgovarajući način, kako bi to htio, provući znanja što ih je posjedovao kroz čiste vode kršćanske vjere.
Ipak, prema Izidorovim nakanama, njegove misli ostaju de facto uvijek u skladu s potpunom katoličkom dogmom, koju on čvrsto podupire. Dok raspravlja o različitim teološkim problemima, on pokazuje da im razumije složenost i često predlaže jasna rješenja koja sabiru i izriču cjelovitu kršćansku istinu. To je vjernicima tijekom stoljeća omogućilo da se sa zahvalnošću, sve do naših dana, služe njegovim definicijama. U tom smislu, znakovit primjer imamo u Izidorovu nauku o odnosu između aktivnog i kontemplativnog života. On piše: “Oni koji nastoje postići spokoj kontemplacije moraju se prvo izvježbati na razini aktivnoga života; i tako će, oslobođeni od otpada grijeha, moći postići ono čisto srce koje jedino omogućuje gledanje Boga” (Differentium Lib II, 34, 133: PL 83, col. 91A). Realizam istinskoga pastira upozorava ga na to da su vjernici u opasnosti da se svedu na to da budu ljudi samo jedne dimenzije. Stoga dodaje: “Srednji put, sastavljen od jednog i drugog oblika života, obično lakše rješava one napetosti koje su često zaoštrene u izboru samo jedne vrste života, te se s većim uspjehom smiruju izmjenom dvaju oblika života” (isto, 134: ivi, col. 91B).
Konačnu potvrdu ispravnog usmjerenja života Izidor traži u primjeru Kristovu: “Spasitelj Isus dao nam je primjer aktivna života, kad se tijekom dana predavao tome da čini znakove i čuda u gradu, ali je pokazao i kontemplativan život kad se povlačio na brdo i ondje provodio noć posvećen molitvi” (isto 134: ivi). U svjetlu ovog primjera koji se ne može dovesti u pitanje, Izidor može zaključiti s ovim jasnim moralnim naukom: “Stoga neka se sluga Božji, nasljedujući Krista, posveti kontemplaciji bez odbacivanja aktivna života. Drugačije ponašanje ne bi bilo ispravno. Doista, kao što se mora ljubiti Boga kontemplacijom, tako se mora ljubiti bližnjega djelovanjem. Nemoguće je dakle živjeti bez prisutnosti i jednog i drugog oblika života, kao što nije moguće ljubiti ako se ne iskusi oba načina života” (isto 135: ivi, col. 91C). To je pouka što je veliki seviljski biskup ostavlja i nama, kršćanima današnjice, pozvanima da nasljedujemo Krista na početku novoga tisućljeća.

KATEHEZA PAPE BENEDIKTA XVI.
NA OPĆOJ AUDIJENCIJI 
Srijeda, 11. lipnja 2008.

Sv. Kolumban – odvažni vjerovjesnik i neumorni graditelj

Draga braćo i sestre,

sveti opat Kolumban, najpoznatiji Irac iz ranoga srednjega vijeka, s pravom se može nazvati “europskim” svecem jer je kao redovnik-monah, misionar i spisatelj djelovao u raznim zemljama zapadne Europe. Zajedno s Ircima svoga doba, bio je svjestan kulturnoga jedinstva Europe. U jednome njegovom pismu, napisanome oko 600. godine i upućenome papi Grguru Velikome, po prvi se puta nalazi izraz “totius Europae – cijele Europe”, a što se odnosi na prisutnost Crkve na kontinentu (usp. Epistula I,1).
Rodio se oko 543. godine u pokrajini Leinster, na jugoistoku Irske. U njegovoj su ga kući odgajali najbolji učitelji koji su ga uputili na izučavanje slobodnih umjetnosti, a on se kasnije prepustio vodstvu opata Sinella iz zajednice Cluain-Inis na sjeveru Irske, gdje je mogao produbiti proučavanje Svetoga pisma. U dobi od oko dvadeset godina stupio je u samostan u Bangoru na sjeveroistoku otoka, gdje je opat bio Comgall, monah dobro poznat po svojoj kreposti i asketskoj strogosti. U savršenome suglasju sa svojim opatom, Kolumban je marljivo provodio strogu samostansku stegu, živeći u molitvi, askezi i učenju. Tamo je i zaređen za svećenika. Život u Bangoru i opatov primjer utjecali su na shvaćanje monaštva što je s vremenom sazrelo u Kolumbanu i kojega je potom širio u tijeku svoga života.
U dobi od oko pedeset godina, slijedeći asketski tipično irski ideal “peregrinatio pro Christo” (“hodočašće za Krista”, op. prev.), Kolumban je napustio otok i s dvanaestoricom drugova dao se na misionarsko djelovanje na europskome kontinentu, gdje je seoba naroda sa sjevera i s istoka dovelo do poganstva na cijelim područjima koja su već bila pokršćanjena. Oko 590. godine četa misionara dospjela je na bretonsku obalu. Dobrohotno ih je primio kralj Franaka u Austraziji, a oni su zatražili samo komad neobrađene zemlje. Dobili su drevnu rimsku utvrdu Annegray, koja je bila sva trošna i zapuštena, već obrasla šumom. Naviknuti na život u krajnjem odricanju, monasi su za samo nekoliko mjeseci na ruševinama uspjeli izgraditi prvi pustinjački samostan. Tako je njihova re-evangelizacija započela nadasve po svjedočanstvu života. Glas o tim redovnicima strancima koji su – živeći od molitve i strogosti – gradili kuće i krčili zemlju proširio se izuzetno brzo privlačeći hodočasnike i pokornike. Mnogi mladi tražili su da ih se prihvati u monašku zajednicu da bi živjeli poput njih, pa je ubrzo postalo nužno osnivanje drugoga samostana. Izgrađen je samo nekoliko kilometara dalje, na ruševinama drevnoga termalnoga grada – Luxeuila. Taj samostan kasnije je postao središte monaškoga i misionarskoga širenja irske tradicije na europskome kontinentu. Treći je samostan izgrađen u mjestu Fontaine, na sat hoda sjevernije.
U Luxeuilu je Kolumban živio gotovo dvadeset godina. Tamo je taj svetac za svoje prve sljedbenike napisao Monaško pravilo – Regula monachorum koja ocrtava idealnu sliku monaha. To je jedino drevno monaško irsko pravilo što ga imamo danas. Kao upotpunjenje napisao je neku vrstu kaznenoga zakona za monaške prekršaje – Regula coenobialis – s vrlo iznenađujućim kaznama za modernu senzibilnost, a koje se mogu objasniti samo mentalitetom onoga doba i okruženja. Drugim vrlo poznatim djelom naslovljenim De poenitentiarum misura taxanda, što ga je isto napisao u Luxeuilu, Kolumban je na kontinent uveo privatnu ispovijed i pokoru, koje se mogu ponavljati; nazvana je “tarifna” pokora zbog proporcionalnosti između težine grijeha i vrste pokore što ju je nalagao ispovjednik. Te novosti dovele su do sumnjičavosti pokrajinskih biskupa, koja se pretvorila u neprijateljstvo kada im je Kolumban s odvažnošću javno prigovorio zbog ponašanja nekih od njih. Prigoda da bi se pokazalo to neslaganje bila je rasprava o datumu Uskrsa. Irski je monah 603. godine pozvan u Chalon-sur-Saon da pred sinodom položi račun za svoje običaje. Umjesto da dođe na sinodu, on je poslao svoje pismo u kojemu je umanjivao to pitanje, pozivajući sinodske oce da raspravljaju ne samo o datumu Uskrsa, “već i o svim potrebnim kanonskim propisima koje mnogi – što je najteža stvar – ne obdržavaju” (usp. Epistula II,1). Istodobno je pisao papi Bonifaciju IV. – kao što se je nekoliko godina ranije obratio Grguru Velikom (usp. Epistula I) – kako bi obranio irsku tradiciju (usp. Epistula III).
Zahtjevan kakav je bio u svakom moralnom pitanju, Kolumban je potom došao u sukob i s kraljevskom kućom, jer je oštro prigovorio kralju Teodoriku I. zbog njegovih preljubničkih odnosa. Tako je nastala mreža intriga i manevara na osobnoj, vjerskoj i političkoj razini koja je 610. godine pretočena u dekret o progonu iz Luxeuila i Kolumbana i svih monaha irskoga podrijetla, koji su bili osuđeni na izgon bez povratka. Otpraćeni su do mora i ukrcani za Irsku na trošak dvora. No, brod se nasukao nedaleko od obale a kapetan, vidjevši u tome znak s neba, odluči odustati i zbog straha od Božjega prokletstva odveze redovnike ponovno na kontinent. Oni, umjesto da se vrate u Luxeuil, odlučiše započeti s novim djelom evangelizacije. Ukrcali su se na rijeci Rajni i krenuli uzvodno. Nakon prve etape u Tuggenu kod Ciriškoga jezera, otišli su u područje Bregenza i Bodenskoga jezera kako bi evangelizirali Germane.
No, malo kasnije Kolumban je zbog političkih prilika koje nisu bile naklonjene njegovome djelovanju odlučio prijeći Alpe s većinom svojih učenika. Tamo je ostao samo jedan redovnik-monah imenom Gallus; iz njegovoga se pustinjačkoga samostana kasnije razvila poznata opatija Sankt Gallen. Kada je došao u Italiju, Kolumban je naišao na dobrohotan prijem na longobardskom kraljevskom dvoru, no odmah se morao suočiti s vrlo velikim poteškoćama: život je Crkve razdiralo Arijevo krivovjerje – koje je još uvijek prevladavalo među Longobardima – i raskol koji je većinu Crkava sjeverne Italije razdvojio od zajedništva s rimskim biskupom. Kolumban se vrlo autoritativno uključio u taj kontekst, te napisao spis protiv arijanizma i pismo Bonifaciju IV. kako bi ga uvjerio da poduzme neke odlučne korake s obzirom na ponovno uspostavljanje jedinstva (usp. Epistula V). Kada mu je kralj 612. ili 613. godine dao zemljište u mjestu Bobbio, u dolini Trebbije, Kolumban je osnovao novi samostan koji je potom postao središte kulture koje se može usporediti s onim poznatim u Montecassinu. Tamo je došao do kraja svojih dana: umro je 23. studenoga 615. i na taj ga se dan spominje u rimskome obredu sve do danas.
Poruka svetoga Kolumbana usredsređuje se u jakome pozivu na obraćenje i na odvojenosti od zemaljskih dobara imajući pred očima vječnu baštinu. Svojim asketskim životom i svojim beskompromisnim ponašanjem pred korupcijom moćnika, podsjeća na strogi lik Ivana Krstitelja. No, njegova strogost nije nikada svrha sebi samoj, već je samo sredstvo za slobodno otvaranje Božjoj ljubavi i za odgovaranje na od Njega primljene darove cijelim bićem, gradeći na taj način u sebi Božju sliku. “Ako će čovjek ispravno koristiti one sposobnosti što ih je Bog dao njegovoj duši – piše u svojim Uputama – Instructiones – onda će biti sličan Bogu. Sjetimo se da mu moramo vratiti sve one darove koje je položio u nas kada smo bili u izvornome stanju. O samome načinu nas je on poučio svojim zapovijedima. Prva među njima je ljubiti Gospodina svim srcem, jer nas je on prvi ljubio, od početaka vremena, još i prije nego smo došli na svjetlo ovoga svijeta” (usp. Instr. XI). Te je riječi irski svetac utjelovio u svome životu. Čovjek velike kulture i bogat darovima milosti – bilo kao neumorni graditelj samostana, bilo kao zahtjevni pokornički propovjednik – svu svoju snagu utrošio je na jačanje kršćanskih korijena Europe koja se rađala.

U dijalogu sa svim kulturama zadržati identitet kršćanske vjere

Draga braćo i sestre,
kad se nastojimo približiti nekom drevnom piscu, obično se najprije želimo upoznati s njegovim životopisom, kako bismo njegove spise mogli smjestiti u odgovarajući povijesni okvir. U slučaju Pseudo-Dionizija Areopagita, riječ je o obrnutom procesu: moramo poći izravno od njegovih spisa, da bismo mogli na neki način odrediti njihova autora, o kojemu nemamo drugih vijesti. Spise prvi puta navodi Sever, antiohijski patrijarh, na početku 6. stoljeća, a on ih i pripisuje Dioniziju, članu vijeća na Areopagu, kojega je sveti Pavao sreo za svoga posjeta Ateni (usp. Dj 17,34). Čini se da je ovaj tajanstveni pisac zapravo pisao na početku 6. stoljeća, vjerojatno u Siriji. Odatle su se njegovi spisi, i zbog uvjerenja o njihovu apostolskom autoritetu, ubrzo proširili Grčkom, a potom zadobili osobito značenje i na latinskom Zapadu, posebice počevši od 12. stoljeća, kad su bili prihvaćeni kao naročito mjerodavni zbog načina kako postavljaju i razvijaju mističku teologiju.
U tom se smislu čine značajnima dva djela ovoga pisca: O Božjim imenima i O mističkoj teologiji. Pseudo-Dionizije u potpunosti je svjestan da se, za poznavanje Boga u kršćanskom smislu, nije dovoljno osloniti samo na razumske putove, koji omogućavaju da se stigne do prvog Pokretača svemira, do prvog Uzroka svih događaja. Ovaj istinski teolog nastoji, naprotiv, u prvom redu sabrati atribute što ih Bogu pridaje Biblija, kao što su “Svjetlo”, “Život”, “Dobro”, “Mudrost”, “Ljepota”. Prvi je korak tako pozitivno izučavanje, ono što Dionizije naziva katafatičkom ili afirmativnom teologijom. Taj korak označuje napor onoga koji želi biti poučen. Kao takav, on sa zahvalnošću prima dar objave, bez primjedbi i ispraznih istraživanja. Unatoč tome, on vrlo brzo otkriva da nijedno od ovih imena ne izriče u punini veliko otajstvo Boga. Posljedica je takva iskustva apofatička (od grčkoga apofatike, negativna) teologija, to jest teologija se ne plaši priznati vlastito neznanje. U toj fazi teolog radije govori o Bogu kroz nijekanje, govori ono što Bog nije, ono u čemu On nadilazi naša opća znanja: Bog je nevidljiv, neshvatljiv, nedostižan itd.
Ipak, ovo sveto neznanje ne guši, ne obeshrabruje, nego uvodi u umjetnost razumijevanja objavljenih pojmova kao usporedbi što ih je Gospodin pripovijedao, koji pozivaju na traženje dubljeg smisla onoga što se poznaje samo površinski. Takvi se pojmovi dakle ne razumiju kao razumska znanja, kao postavke koje nam dozvoljavaju jasno poznavanje božanske naravi, nego kao korisne slike koje mogu voditi naše sposobnosti prema motrenju onoga što nadilazi svako razumijevanje. Na taj se način ostvaruje simboličko poznavanje, koje tumači pojmove kao znakove osobnoga odnosa, upotrijebljene u živom razgovoru s Njime koji se objavljuje nama. To je dobro poznata činjenica: razgovor dviju osoba koje se ljube ostvaruje se u najvećoj mjeri putem znakova. Tako se i razgovor vjernika s Bogom događa u obliku simboličke teologije, u obliku mistike, gdje spekulacija uzmiče pred kontemplacijom i znanje pred iskustvom. Da bi postigao taj cilj, teolog se nastoji očistiti (katharsis), tako da postane sposoban za prosvjetljenje (ellampsis), koje će ga navesti da se zauzme na putu usavršavanja (teleiosis), čiji je završetak pobožanstvenjenje (theosis). Apofatizam Pseudo-Dionizija tako je ponajprije nutarnja raspoloživost koja odbija zatvoriti Boga u jednostavne pojmove i isključuje svaku apstraktnu teologiju koja bi htjela otajstva Boga prilagoditi ljudskoj misli. Riječ je o egzistencijalnom stavu koji obuzima cijelu osobu, budući da nema istinske teologije koja bi se mogla smjestiti izvan iskustva i koja ne bi zahtijevala osobno preobraženje u novog čovjeka.
Znamo da je već prije shemu mističnoga uzlaženja izložio Grgur Nisenski. To objašnjava i zašto su na grčkom Istoku Pseudo-Dionizijevi spisi vrlo brzo postali poznati. Na njima su se nadahnjivali posebice sirijski autori. Kasnije su oni stigli i do srednjovjekovnih latinskih autora i izvršili odlučujući utjecaj na mističke pisce kao što su Hugo i Rikard iz Sv. Viktora, sveti Bernard, pa čak i skolastički teolozi poput svetog Tome. Tim se putem njihov utjecaj proširio i na mistike razdoblja renesanse kao što su Tereza Avilska i sveti Ivan od Križa, čija mistička shema ipak izgleda bliža onoj što ju je opisao Grgur Nisenski u Životu Mojsijevu. U njoj se na simboličan način slijede događaji opisani u Bibliji: 1) narod vidi munje i čuje gromove, ali ostaje u nizini: strah od Boga dovoljan je za spasenje po čišćenju; 2) Mojsije započinje uspon na Sinaj (koji kod karmelićana postaje brdo Karmel): to je pozitivna teologija; 3) Mojsije stiže na vrh, no Bog još nije ondje, nadilazi ljudske sposobnosti uspinjanja; zbog toga Mojsije ne nalazi svjetlo, nego tamu: to je negativna teologija; 4) ova Božja nedohvatljivost potiče u ljudskom srcu veliku želju da krene novim putem, putem ljubavi. Po njoj i tame postaju prigoda za novo, savršenije poznavanje, puno pobožanstvujućih rasvjetljenja.
Kod Pseudo-Dionizija, uz dvije navedene rasprave, nalazimo još dvije koje se bave mističkim naukom s drugačije točke gledišta. Zna se da se u istočnoj tradiciji monaški život posvećen trajnoj kontemplaciji naziva “anđeoski život”. Ova terminologija potvrđena je i tekstom Evanđelja gdje se kaže da nebeski duhovi neprestano gledaju lice Božje (usp. Mt 18,10). Što možemo reći o anđelima? Naš autor na njih primjenjuje istu metodu koju rabi kod govora o poznavanju Boga. U spisu O nebeskoj hijerarhiji on sabire imena kojima se anđeli nazivaju u Bibliji. Na taj način može razlučiti devet korova anđeoskih, koje dijeli u tri trijade, te ih predstavlja u hijerarhijskom redu, koji je očito samo simboličan: 1) Serafini, Kerubini, Prijestolja; 2) Gospodstva, Sile, Moći; 3) Vlasti, Arkanđeli, Anđeli. Danas nas na ova imena podsjeća liturgija, naročito u misnom predslovlju. Našem se autoru čini jednostavnijom rasporedba zemaljske hijerarhije, izložena u njegovu spisu O crkvenoj hijerarhiji. I ovdje on slijedi trijade, tumačeći kako sila božanskoga djelovanja, u procesu čišćenja koje se prenosi od redova njoj bližih do onih najdaljih, sve vodi do zajedništva s Bogom. Trima glavnim sakramentima – krtu, euharistiji i potvrdi – odgovaraju tri vrste članova Crkve: laici, monasi i sveti služitelji. Ovi posljednji, sjedinjeni svetim pomazanjem, podijeljeni su na biskupe, svećenike i đakone.
Suvremenom čitatelju takve se sheme čine površnima, no moramo voditi računa o okruženju u kojem je ovaj “dionizijevski svijet” opisan. U helenističkom svijetu čašćen je sklad svemira, viđen kao plod utjecaja neosobnoga kozmičkog zakona, pa se tako vrlo često dolazilo do fatalizma. Pseudo-Dionizije, i sam poštovalac skladne ljepote svemira što je veliča helenistička kultura, kao kršćanin se neophodno pitao o načinu kako u taj svije uključiti pravu vjeru, čuvajući njezinu transcendentnu vrijednost. Upravo iz toga njegova napora proizlazi aktualnost njegova nauka: u našem vremenu tolike su nove kulture stupile na prizorište svijeta; potrebno je uspostaviti dijalog s njima da bi se preuzele autentične vrijednosti koje sa sobom nose, ali to valja činiti tako da se ničim ne podruje kršćanski identitet, utemeljen na Objavi. Krist nam je rekao: “Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga” (Mt 28,19). Kao pravi Bog i pravi Čovjek, on je glava kako zemaljske tako i nebeske hijerarhije. Svaki Kristov učenik, kojem god hijerarhijskom redu pripadao, pozvan je raditi u izgradnji toga kozmičkoga jedinstva, svjestan da će se, kada sve bude podloženo Kristu, “tada i on sam, Sin, podložiti Onomu koji je njemu sve podložio da Bog bude sve u svemu” (1Kor 15,28).