AFRAAT
– Život: Prvi je crkveni otac Sirijske Crkve, nazvan «perzijski mudrac», iz čega se razaznaje da je bio podložnik perzijskog kraljevstva. Ostali biografski podaci su vrlo oskudni, te se može samo pretpostaviti da je rođen oko 270.?, a umro 345.?. Iz njegovih djela se razaznaje da je bio član asketskog kruga koji se u to doba zvao «sinovi saveza», ali se ne radi o monasima u današnjem smislu riječi. Radilo se o asketima oba spola koji su ostajali u svijetu, živeći radikalnim kršćanskim životom. Izgleda da su odluku o celibatu donosili još prije krštenja, nakon čega je krštenjem postajala potvrđenom obvezom. Osim što je bio član tog asketkskog kruga, izgleda da je Afraat obavljao visoku funkciju unutar perzijske Crkve, a možda je bio i biskup. U najmanju ruku bio je poglavar ili duhovnik «sinova saveza», kojima je bio upućen veći dio njegovih djela.

– Djela: Njegovi spisi sačuvani su nam u cijelosti. Radi se o 23 Traktata, Pisma ili Homilije koje u kodeksima imaju naslov Dokazi – Demonstrationes (tahwaitha), napisanih između 337-345. Izvorno je njihov broj bio 22 (broj slova sirijske abecede) i svaki je počinjao jednim slovom, ali je autor naknadno dodao još jedan. Prvih deset, u kojima razvija tadiconalne teme kršćanske askeze i teologije, je napisano 337., dok ostalih 13 pripada razdoblju između 343. i 345.  Samo se 14. pojavljuje u obliku pisma nekom biskupskom sinodu, a sadržajno opominje teške zloporabe (mane i pogreške) od strane nekih pripadnika klera. Posljednja je napisana u zimu 344-345. , to jest na početku krvavog progona Shapura II. protiv kršćana.

– Nauk i značenje: Nauk sadržan u njegovim spisima je isključivo svetopisamski, bez utjecaja grčke filozofije. Autor sebe naziva učenikom Svetoga pisma. Premda na liniji pravovjerja, njegov trojstveni i kristološki nauk ne pozna rezultate Nicejskog sabora, na koji, izgleda, perzijska Crkva nije poslala svog predstavnika. Teologija o Duhu Svetom kao o osobi Trojstva nije izričita. Izvornost Afraatove teologije počiva na biblijskom simbolizmu, obogaćenom doprinosom targumimske tradicije, a prenesen u Mezopotamiju preko prvih judeokršćanskih zajednica, u vrijeme kad je nastao razlaz između Crkve i sinagoge. Do tada je Crkva mnogo razmatrala simbole koji se odnose na Krista i Crkvu, te se s druge strane opaža utjecaj rabinske egzegeze na njegovo djelo. Jedan vid Afraatova djela se odnosi na antižidovsku polemiku u kojoj raspravlja o klasičnim temama: obrezanje, božanstvo Kristovo (na temelju teologije imena), subota, izabranje Izraela… Za razliku od Efrema, u polemici sa židovima piše s mnogo mira i umjerenim tonom, daleko od svake žestine.
Naročito je značajan njegov doprinos za teologiju duhovnosti, koja je poglavito prisutna u prvih deset Demonstracija, upućenih sinovima saveza. Nauk je klasičan, te potpuno ovisan o Svetom pismu. Temeljne odrednice su: 1) Primat ljubavi, kojoj su predmet tri božanske osobe, a raste ukorak s nastanjenjem Duha Svetoga u duši; 2) savršena ljubav je podređena odricanju od bračnog života; 3) apsolutna nužnost ljubavi prema bližnjemu; 4) temelj cijelog zdanja je vjera; 5) insistiranje na kreposti poniznosti, raspoznajnoj značajki sirijske duhovnosti. Afraatova duhovnost je obilježena optimizmom, uronjena u ozračje mira: «Može se reći da je to nauk mira do kojeg se stiže po vjeri, a ostvaruje se u ljubavi Božjoj».

EFREM SIRAC 
– Život: Rođen je u Nisibi (Mezopotamija) u kršćanskoj obitelji oko 306. Odrastao je pod budnom skrbi biskupa Jakova (303-338.) s kojim je utemeljio teološku školu u Nisibi. Postavši đakonom Efrem i za vrijeme njegovih nasljednika postaje glavni animator. Kad je Nisiba morala pripasti Perzijancima 363. (smrću Julijana apostate) Efrem je morao napustiti grad i preseliti se u Edesu, gdje je, do svoje smrti (373.), nastavio svoj teološki rad pisca, polemičara, učitelja, egzegete, propovjednika i religioznog pjesnika. U Edesi je bio na čelu čuvene teološke škole zvane «Perzijska». Mnogi su mislili da je bio monah ili anakoreta, ali je on jednostavno bio u punom smislu član kršćanske zajednice, to jest njezine elite, budući da je posvetio život Kristu u uzdržljivosti i djevičanstvu.

– Djela: Teško je uspostaviti kronologiju njegovih djela. Napisao je brojne biblijske komentare koji su izgubljeni u sirijskom originalu, osim Komentara na Postanak i Izlazak. U armenskom prijevodu imamo komentar na Djela apostolska i na Pavlove poslanice. Kao egzegeta Efrem slijedi antiohijsku povijesno-gramatičku školu. Golemu vrijednost ima njegov komentar Tacijanova Diatessarona.
Uz egzegetska djela Efrem se ističe kao polemičar, propovjednik i naročito kao pjesnik. Njegova najanačajnija autentična djela su: Carmina nisibena (77 pjesama o nevoljama Nisibe za vrijeme rata), Hymni de fide (protiv arijevaca, gnostika, Julijana apostate),Hymni contra haereses (56 himana protiv hereza), Hymni de Nativitate, Hymni De Crucifixione, Hymni De Resurrectione, De Paradiso, Hymni de virginitate (na Afraatovoj liniji veliča djevičanstvo; govori o sinovima saveza), De Ecclesia, De ieiunio.

– Značenje: Efrem je nedvojbeno najpoznatiji od sirijski otaca i najveći pjesnik patrističkog razdoblja. Efremovo djelu, bitno pjesničko, odražava aramejsko i mezopotamijsko kršćanstvo, koje je prilično arhaično u odnosu na kršćanstvo njegovih suvremenika (npr. Kapadočani). Nisibijski naučitelj je privilegirani svjedok primitivne perzijske Crkve koja je živjela na marginama grčke kulture, čiji jezik Efrem nije niti poznavao. S druge strane je odbacivao racionalizam koji je bio prerogativa heretika, «radoznalih», protiv kojih se on neprekidno borio (Bardesane, Marcion, Mani, arijanci). Usprkos svojih žestokih polemika sa židovima, ipak s židovskim, judeo-kršćanskim i prenicijesko-azijskim tradicijama ima najviše zajedničkoga. Njegovo tumačenje starozavjetnih tekstova je često bliska s targumskim i midraškim tumačenjima, dok za Novi zavjet koristi svjedočanstva (testimonia) i tipološki paralelizam poput onog Melitona iz Sarda.
U svom pjesničko-kontemplativnom pristupu Božjem otajstvu, premda daje naslutiti poznavanje iz druge ruke nekih stoičkih tema i koristi ponekad pojmove koji će kasnije postati tehničkima (osoba, hipostaza, narav), Efrem se izolira u jednom radikalnom agnosticizmu koji se odražava u šutnji i poniznosti (unutarnji sklad) i koji ga čuva od modalističkih, triteističkih i subordinacionističkih devijacija. Čvor njegova vjerskog traženja, zainteresiran sačuvati cjelovitost ljudske slobode i to ne pojednostavljene, jer odbacuje od samog početka svetopisamski fundamentalizam spekulativaca, je u semantičkom otvaranju, u polisemiji simbola, božanskih imena koja ne uzima samo iz Pisma (Kralj, Pastir, Zaručnik), iz stare Mezopotamije (Tvorac, Fizičar, Sredstvo/Životni lijek), nego i iz prirode. Doista, savršeni Božanski red i red stvaranja, koja pronalazi svoje ukorjenjenje u «dijalektici» utjelovljenja Sina Božjega, otvara vrata analoškom iskustvu Boga.
Efrem nije zalazio u dogmatsku spekulaciju. U trojstvenoj nauci govori o Trojstvu rabeći različite slike (sunce, zraka, toplina); govori o odnosu Oca i Sina kao o stablu i plodu. Govori o Duhu Svetome koji se procjenjuje po sakramentima (krštenje, ređenje, euharistija). U kristološkoj o dvije naravi u jednoj Kristovoj osobi. Ekonomija spasenja je kao cesta koja ide od «stabla do križa, od drveta do drveta, iz Edena do Siona, od Siona do svete Crkve i od Crkve do Kraljevstva». Govori o ljudskoj slobodnoj volji i o njezinoj suradnji s milošću, poznaje sakrament Potvrde, Petrov primat, zagovor svetih, štovanje slika, stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji, a najljepše stranice su posvećene ulozi Djevice Marije u Kristovu utjelovljenju. Efremove su pjesme jedan istinski splet slika, čisto beskrajno tkanje pojmova i biblijskih reminiscencija.
Poput svih otaca koji su pisali sirijskim jezikom, Efrem je ostao gotovo nepoznat na Zapadu sve do 18. st., kad se pojavilo u Rimu (1737.) prvo tiskano izdanje njegovih spisa na sirijskom jeziku. Ali tek što je Katolička Crkva uzdigla Efrema na čast učitelja Crkve, na latinskom Zapadu započela je intenzivna izdavačka djelatnost. Na Istoku je, međutim, bio vrlo poznat, te ga se mnogo izučavalo i prevodilo na druge jezike. Njegovi spisi su izvršili snažan utjecaj na slavenski svijet.

Antiohijska škola
Među bliskoistočnim gradovima jedan od najznačajnijih bila je Antiohija, sirijska metropola, u kojoj se kršćanstvo raširilo još od apostolskih vremena (usp. Dj 11, 19-26), te je postala jedno od najvažnijih biskupskih sjedišta. U Antiohiji je u IV. stoljeću djelovao jedan od najpoznatijih svjetovnih (poganskih) govornika i učitelja svoga vremena Libanije, čiji su učenici bili Ivan Zlatousti i Teodor Mopsuestijski. S kršćanske točke gledišta poganski odgoj je sadržavao nemoralnih elemenata, te su se obraćenici na kršćanstvo redovito u svojim spisima odricali poganskog naslijeđa. Kršćani nisu imali vlastite odgojne strukture kojima bi se mogli suprotstaviti poganskom sustavu školstva, te je stoga monaški odgoj služio da zaštiti djecu od negativnih utjecaja koje je vršila poganska škola.
U ovom gradu se s vremenom počela prakticirati drukčija egzegeza od alegorijske aleksandrijske koja je snažno zaživjela još od Origenova vremena (uz Origena koji je bio glavni predstavnik aleksandrijske škole, veliki predstavnici na Istoku bili su još Atanazije, Didim i Kapadočani, a na Zapadu Hilarije, Ambrozije i dijelom Jeronim), te je s vremenom nazvana „antiohijska egzegetska škola“, jer je egzegeza sačinjavala njen najvažniji vid. Dok je aleksandrijska škola bila usmjerena za pronalaženjem duhovnog smisla u svetopisamskom tekstu, dotle je antiohijska išla za tim da protumači literarni smisao teksta.  Arijanska kriza je bez sumnje pridonijela razvoju dublje kršćanske misli u antiohijskom ambijentu. Kolikogod se htjelo početke antiohijske škole pripisati Teofilu ili barem Lucijanu Antihijskom, ne postoji nikakav dokaz da se može govoriti o postojanju škole prije Diodora iz Tarza, koji je prvi koji na izričit način govori o egzegetskoj metodi razvijenoj u tim krajevima. Jedan od pripadnika škole Teodor Mopsuestijski naglašava da se tumač, autor egzegetskih spisa, mora razlikovati od propovjednika, premda se i propovjednik često upušta u egzegezu. Egzegeta se ne može upuštati u okolišanje, već u izlaganju mora biti rigorozan i sintetičan, hvatajući se u koštac s najtežim dijelovima. Shodno ovakvoj metodologiji, tumač se posvećuje egzegzi teksta s filološke, gramatičke, povijesne i književne točke gledišta. Pretpostavlja se da su se egzegeti antiohijske škole koristili tehnikama i instrumentima tumačenja teksta koje su koristili i poganski retori za tumačenje književnih i filozofskih tekstova.
Razlike između antiohijske i aleksandrijske škole su se očitovale i u rezultatima i nakani. Antiohijskoj egzegezi je bilo strano kristološko usmjerenje svetog teksta, što je bilo od presudne važnosti za aleksandrince, te se promijenio način promatranja odnosa između Krista i Starog zavjeta. Ujedno nije više bilo neophodno, u antignostičkoj funkciji, podcrtavati kontinuitet dvaju dijelova Svetoga pisma, niti promatrati napredak iz Staroga u Novi zavjet, te je u vrijeme kad se arijanska kriza približavala svršetku, došlo do paradoksa da se smanjio interes promatranja Kristova specifičnog djelovanja u svijetu na samo utjelovljenje, upravo kad se bez ikakve sumnje potvrdila njegova božanska narav Sina Božjega.

1) DIODOR IZ TARZA 
Diodora se smatra prvim antiohijskim egzegetom. Rođen je u Antiohiji, bio je učenik Silvana Tarskog i Euzebija Emeškog, u Ateni je stekao klasičnu izobrazbu. U rodnom gradu je bio na čelu jedne ili više asketskih zajednica, a vjerojatno je bio duhovni vođa antiohijskih kršćana, osim što je bio duhovnik Ivana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog. Oko 378. godine postaje biskup u Tarzu, a umro je prije 394.
Za života su ga smatrali stupom pravovjernosti jer je bio gorljivi branitelj vjere protiv pogana i krivovjeraca, no stoljeće nakon smrti bio je optužen za krivovjerje i proglašen začetnikom nestorijanizma (Ćiril Aleksandrijski je 438. godine proglasio Diodora odgovornim za nestorijanizam u svom Contra Diodorum et Theodorum, što je pridonijelo njegovoj konačnoj osudi na saboru u Carigradu 499.). Diodor je napisao mnoštvo spisa, od kojih nije sačuvano ništa osim ulomaka. Postoje povijesna svjedočanstva da je sastavio komentare na sve knjige Staroga zavjeta, te većinu knjiga Novoga, a sam pogled na naslove njegovih traktata, kojih je napisao više od šezdeset, pokazuje da se radi o iznimno sposobnom i školovanom autoru: De eo, quod sit unus Deus in Trinitate; Contra Melchisedecitas: Contra Iudaeos; De resurrectione mortuorum; De anima, contra diversas de ea haereticorum opiniones; Ad Gratianum capita; De providentia; Contra Platonem de Deo et diis; De natura et materia, in quo opere tractatur de eo quod iustum est; De Deo et falsa graecorum materia; Contra astronomos et astrologos et fatum; Contra Aristotelem, de corpore caelesti; itd.
Napisao je i djelo u kojem pokušava teorijski obrazložiti egzegetske stavove i tehniku: O razlici između teorije i alegorije. Diodor reagira na pretjerano alegorijsko tumačenje koje su prakticirali aleksandrinci, trudeći se dati na važnosti ponajprije doslovnom značenju svetog teksta, od kojeg treba poći, ne isključujući pri tom mogućnost da pojedini događaji Starog zavjeta mogu u sebi sadržavati i teoriju (theoria), to jest tipološku i proročku anticipaciju događaja i činjenica koje se odnose na Krista i Crkvu. Po njemu prednost ima povijesno tumačenje Pisma, dok bi alegorijsko dopuštalo previše proizvoljnosti kojom se pravi nasilje nad svetim tekstom. Stalo mu je na temelju filološkog istraživanja svetog teksta ustanoviti povijesni i literarni kontekst, da bi se tek potom došlo do praktične primjene samog teksta, pomno odstranjujući svaku proizvoljnost, a egzegeti je cilj harmonički uskladiti tekst u što je moguće širem kontekstu.  

2) TEODOR MOPSUESTIJSKI
Didorov učenik, rodio se također u Antiohiji, u utjecajnoj, vjerojatno kršćanskoj, obitelji oko godine 350. Studirao je retoriku i književnost kod poznatog sofiste Libanija, gdje upoznaje Ivana Zlatoustoga s kojim uspostavlja prijateljstvo, dijeleći također isto iskustvo i potrebu duhovnog ‘obraćenja’ na gorljivije kršćanstvo, te se prije dvadesete godine života priključuju asketskoj zajednici koju je vodio Diodor. Očevom smrću imao je kriznih trenutaka tako da je napustio takav način života, ali nakon dva pisma Ivana Zlatoustoga vraća se monaškom životu. Nakon Diodorova odlaska u Tarz, Teodor ostaje najvažniji egzegeta u Antiohiji, posvećujući se potpuno ovoj aktivnosti do konca života. Glede antiohijskog raskola, bio je na strani biskupa Melecija i nasljednika mu Flavijana, koji ga 383. zaređuje za svećenika. Nakon što jedan njegov dogmatski spis o Kristovu utjelovljenju dolazi na glas, određen je 392. godine kao pravovjerni teolog da u Anzarbu u Ciliciji raspravlja s biskupima makedonijancima. Da bi se rasprava mogla voditi na istoj razini hijerarhijskog dostojanstva posvećen je za biskupa. Nakon uspjeha koji je ostvario prigodom te rasprave, dodjeljuju mu biskupsku stolicu Mopsuestije (Cilicija) na kojoj ostaje 36 godina, sve do smrti. Od tog vremena glas o njemu se proširio i izvan Sirije. Kad je početkom 5. stoljeća Ivan Zlatousti došao u spor s carskim dvorom u Carigradu, te je prisiljen na progonstvo, Teodor mu ostaj vjeran prijatelj.
Što se tiče spisa, Teodor je doživio Diodorovu sudbinu. Za života je bio poštivan i cijenjen, a poslije smrti je kao predstavnik antiohijske škole bio optuživan kao preteča nestorijanizma, te kao takav osuđen na Drugom carigradskom saboru 553. godine, radi čega su gotovo sva njegova djela nepovratno izgubljena, jer je bilo naređeno da se spale. Ipak je bio bolje sreće od Diodora jer su sačuvaniKomentari na 12 manjih proroka na grčkom izvorniku, te mnoga druga djela u sirijskom prijevodu, što treba zahvaliti nestorijancima među kojima je slovio kao neprijeporan učitelj. 

Djela
Teodor je komentirao gotovo sve knjige Staroga i Novoga zavjeta, sačuvan je tek jedan dio: Komentari na 12 manjih proroka, Komentari na Ivana (sirijski), Komentari na 10 Pavlovih poslanica (latinski). Nisu sačuvani Komentari Psalama, Komentari Knjige postanka, Petkonjižja, Velikih proroka, Joba, Izlaska, Propovjednika. Joba drži poganskom deklamacijom, a Pjesmu nad pjesmama Salomonovom profanom ljubavnom pjesmom koju je spjevao nekoj egipatskoj princezi. Doktrinalna djela: O Duhu Svetomu, O utjelovljenju, Protiv alegorizanata, O istočnome grijehu, Protiv magije, Protiv Eunomija, 16 katehetskih homilija… 
Egzegeza i Teologija
Teodor je prije svega egzegeta, tipični predstavnik antiohijske škole u suprotnosti s aleksandrijskim alegorizmom. Prije samog komentara običava napraviti uvod u kojem opisuje obilježja pojedine knjige, zatim govori o autoru i o kronologiji. Od velike su važnosti njegove opaske povijesnog karaktera (Teodor je npr. shvatio da su povijesne situacija u pojedinim psalmima kasnije u odnosu na vrijeme kralja Davida koji je tradicionalno smatran autorom cijelog Psaltira. Da bi spasio Davidov autoritet, tvrdi onda da je David, kao prorok, opisao situacije koje su se zbile kasnije). Tumačenje tekstova je usredotočeno na doslovni smisao, obogaćene zapažanima povijesnog, jezičnog i gramatičkog karaktera, a rjeđe i doktrinalnog. Prvržen je Diodorovim egzegetskim načelima, s time što još više sužava mogućnost tipološkog tumačenja pojedinih odlomaka koji se odnose na Krista i na Crkvu. Tako je Jona Kristov pralik, a oslobođenje iz Egipta, zakonske odredbe, događaj s mjedenom zmijom su pralikovi (typoi) Kristove smrti i oslobođenja od grijeha koje je on izvršio. Da bi neki odlomak Staroga zavjeta mogao biti pralik Novoga (typos), mora imati sličnosti s njime, biti koristan u svome vremenu i niži u odnosu na buduću stvarnost (Teodor je u stvarnosti suzio broj starozavjetnih odlomaka koji se mogu tumačiti kao pralikovi u odnosu na Novi zavjet samo na nekoliko tekstova, od čega samo četiri psalma (2, 8, 44, 109), te nekoliko proročkih navještaja, odbacujući i tradicionalne tipologije, kao što je ona koja se odnosila na Krista sunce pravde iz Mal 4, 2). On stoga radije drži da su se određeni tekstovi, koji su tradicionalno bili tumačeni bilo kristološki bilo ekleziološki, ispunjeni u vrijeme Zorobabela i Makabejaca. Opaža se tendencije da starozavjetna događanja promatra kao izraz židovske monoteističke zatvorene ekonomije, koja je u suprotnosti s poganskim višeboštvom i kršćanskim trojstvenim poimanjem. Isto tako njegov nauk o dva razdoblja, po kojem se ono sadašnja, dob grijeha, suprotstvlja onom budućem, dobu oslobođenja i sreće, te tumačeći aktualni trenutak sadašnjeg razdoblja, započet Kristovim utjelovljenjem, kao anticipaciju budućeg razdoblja, dovodi ga do toga da Novi zavjet promatra prvenstveno u projekciji prema budućnosti umjesto u kontinuitetu s prošlošću.
Tako uslijed teoloških pretpostavki i programatske reakcije na aleksandrijski alegorizam minimalizira Kristovu prisutnost u Starom zavjetu. Novi zavjet mu ne stvara takvih problema jer mu u njemu doslovni smisao svetog teksta predstavlja Krista i Crkvu, pa je stoga njegovu tumačenja programatski literarno. Radi toga je, s jedne strane, tumačenje četvrtog evanđelja, neobično bogatog simboličkim detaljima, vrlo osiromašeno ovim prizemljenim doslovnim tumačenjem, ali je, s drugu stranu, Teodor u velikom skladu s Pavlom mišlju, koristeći potpuno Pavlovo suprotstavljanje Zakona i Milosti, ropstvo staroga čovjeka i slobodu novoga. U prethodnim vremenima takvo radikalno tumačenje Pavlova nauka je bilo nemoguće zbog antignostičke preokupacije da se dokaže jedinstvo dvaju zavjeta.
Što se tiče teologije, Teodorove Katehetske homilije predstavljaju nam trojstvenu teologiju već tradicionalnu u antiarijanskome smislu: postoji jedinstvo božanske biti koja se artikulira u tri osobe (hipostaze) jednakog dostojanstva. Odgovor na kristološko pitanje ima u vidu poteškoće koje su izišle na vidjelu u apolinarskoj polemici. Kao predstavnik antiohijske škole, Teodor veoma vrednuje ljudskost koju uzima božanski Logos i njezinu sposobnost da djeluje na neovisan način: ona je pravi i istinski subjekt, koji Teodor voli definirati Sinom Davidovim u odnosu prema Sinu Božjemu, Logosu. Na posve normalan način Teodor koristi izraz homo asumptus da predstavi jedinstvo ljudske i božanske dimenzije u Kristu (Logos se nastanjuje u tijelu koje predstavlja hram).  Imajući u vidu kritike koje su upućivali apolinaristi na račun ovakve divizističke kristologije, Teodor se brine više od drugih autore antiohijske škole da izrazi jedinstvo između dviju komponenti, ljudske i božanske. Odriče stoga mogućnost da se može govoriti o dva Sina ili dva Gospodina, jer su dvije naravi sjedinjene na neizreciv način i vječno nerazdvojiv u jednoj osobi (prosopon). Kao što jedinstvo ne dokida razlikovanje među dvjema naravima, tako razlika ne sprječava da dvije naravi budu jedno. Teodor se tako trudi spasiti Kristovo jedinstvo bez da oslabi cjelovitost i autonomiju ljudske naravi, premda nekom aleksandrincu mogu djelovati sredstva i terminologija kojom to izražava. Nije potpuno jasno kako se ostvaruje jedinstvo, isto kao što je izraz prosopon (= lik, vanjski izgled) bio manje snažan od pojma hipostaza da izrazi takvo jedinstvo. Tako doisti, na poseban način u Komentaru Ivanova evanđelja, Teodor govori o Kristu čovjeku i Kristu Bogu kao o dva subjekta različita jedan od drugoga.
Kristologija Teodora Mopsuestijskog koja se temelji na obrascu lógos-ánthropos ima za cilj ustanoviti sljedeće:
– a) savršenstvo dviju naravi u Kristu, napose cjelovitost i autonomiju njegove ljudske naravi;
– b) razliku božanske narravi od ljudske;
– c) i u isto vrijeme njihovo jedinstvo u Kristu, izraženo pojmom sjedinjenja.
Uz sve rečeno ne bi bilo dovoljno točno tvrditi, poput Teodorovih protivnika, da po njemu jedinstvo dviju naravi u Kristu ne podrazumijeva jedinstvo biti i djelovanja, već samo moralno jedinstvo, jer u Osmoj krsnoj homiliji naglašava da je to usko jedinstvo dviju cjelovitih i savršenih naravi jače od čisto moralnog jedinstva: najuže i nedjeljivo jedinstvo.

3) IVAN ZLATOUSTI
— Život
Ivan se rodio između 344. i 354. (vjerojatno između 348. i 350.) u Antiohiji u uglednoj kršćanskoj obitelji koja mu je osigurala klasičnu naobrazbu i kršćanski odgoj. O njemu je najviše skrbila majka Antuza koja je ostala udovicom s 20 godina i nije se više htjela udavati. Nakon što je prošao retoričku izobrazbu (učitelji su mu bili poganski filozof Androgacije i poznati govornik Libanije), oko dvadesete godine života (između 367. i 372. godine) se dao krstiti (krstio ga je antiohijski biskup Melecije, čijoj je zajednici Ivan pripadao, a koji je bio biskupom od 360. do 381.) te mu je povjerena služba čitača u zajednici. Nedugo potom se odlučuje okrenuti askezi i izučavanju Svetog pisma (zajedno s Teodorom Mopsuestijskim), u čemu mu je, među ostalima, učitelj bio Diodor iz Tarza. U početku je doduše provodio isposnički život u obiteljskoj kući, da bi potom živio četiri godine pod vodstvom jednog anakorete i dvije godine samostalno u jednoj pećini u brdima blizu Antiohije. Pritisnut zdravstvenim problemima vraća se u grad, gdje je 381. godine zaređen za đakona, a 386. i za svećenika (za svećenika ga je zaredio Melecijev nasljednik Flavijan). Od tada se narednih 12 godina posvećuje propovjedanju kao katedralni propovjednik, na temelju čega je zbog izuzetnog govorničkog dara u 7. stoljeću prozvan nadimkom Zlatousti.
Kada 397. godine umire carigradski patrijarh Nektarije, Ivana izabiru za njegova nasljednika, čemu se on sam opirao i nerado prihvatio. Iz Antiohije je odveden na prevaru. Carski službenik Eutropije, ministar na dvoru cara Arkadija, pozvao je Ivana na dogovor izvan gradskih zidina i odveo ga u Carigrad, jer ga narod inače ne bi pustio iz Antiohije. Za biskupa ga je, preko volje, u veljači 398. godine zaredio aleksandrijski patrijarh Teofil, koje je bio snovao na tako važnu biskupsku stolicu staviti nekog od sebi odanih ljudi. Premda se oko njegova izbora složio car i carica, dvor i biskupi patrijarhata, ipak je uskoro doživio mnoge nedaće i od strane dvora i od crkvenih ljudi.
Povod da se carski dvor okrene protiv njega je zaštita i utočište koju je u prvostolnoj crkvi pružio carskom službeniku Eutropiju kad je pao u caričinu nemilost (399.). Eutropije je i sam bio na udaru Ivanova propovijedanja kao čovjek neumjereno raskošnog života, pa je stoga želio ograničiti prava Crkve, na poseban način pravo azila. Nakon jedne pobune gotskih vojnika u carskom garnizonu, pao je u caričinu nemilost, te je u prvi tren pronašao utočište u Ivanovoj crkvi, ali kako nije imao povjerenja, tako je napustio crkvu, nakon čega su ga uhvatili i osudili na smrt. Ovaj događaj je Zlatoustome priskrbilo neprijateljstvo dvora, pogotovo nakon propovijedi koju je održao tih dana o nepostojanosti društvenog ugleda i svjetovne moći i ovozemne vlasti. A često je propovijedao protiv raskoši, rasipnosti, svjetovnih zabava, razuzdanosti i bogatstva, u čemu se je posebno pogođenom osjećala carica Eudoksija. S crkvene pak strane, uz Teofila Aleksandrijskog, imao je žestoke protivnike u trojici biskupa koji su često dolazili u Carigrad: Severijan iz Gabale, Antioh iz Ptolomaide i Akacije iz Bereje. Želja da iskorijeni zlouporabe i nepravilnosti kojih je bilo mnogo među klerom, priskrbila mu je neprijateljstvo i nekih drugih predstavnika svećenstva. Došavši u Carigrad našao je veliku duhovnu zapuštenost u narodu i kleru, te se dao na reformu. Na jednoj sinodi u Efezu svrgnuo je s položaja neke biskupe koji nisu prezali od simonije.
Sukob s Teofilom je se rasplamsao 402. godine nakon što je Zlatousti pružio utočište, gostoprimstvo i zaštitu četvorici monaha („Duga braća“) koje je Teofil bio prognao u pustinju radi origenizma: Radi se o Dioskuru (biskup), Amonu, Euzebiju i Eutimiju pozmatim isposnicima i učenim teolozima, a ime su dobili radi iznimno visokog stasa. U egzegezi su slijedili, doduše, Origena, ali su odbacivali neke njegove doktrinalne postavke. Tom prigodom Teofil je trebao doći u Carigrad da se opravda pred biskupskom sinodom radi svog ponašanja prema četvorici braće i premda drugima koji su bili na njihovoj strani. Međutim, Teofil je iskoristio ovu prigodu da prijeđe u protunapad, te da podmićivanjem i prijevarama izmijeni tijek događanja. Teofil je uspio okrenuti protiv Zlatoustoga čak i biskupa Epifanija iz Salamine, zakletog antiorigenistu, koji je tek nakon razgovora s jednim od četvorice braće počeo shvaćati kako ga je prepredeni Teofil prevarom iskoristio za svoju stvar. Tako se nije pojavio pred Ivanovom sinodom, već je sam sazvao sabor „kod hrasta“ u blizini Kalcedona godine 403. Uz pomoć 36 biskupa, ponajviše egipatskih, osuđuje Zlatoustoga na temelju 29 izmišljenih točaka optužbe, većinom moralno-disciplinske vrste (jedna od optužbi bila je optužba za uvredu carskog veličanstva), proglašava Ivana svrgnutim s carigradske biskupske stolice. Car prihvaća osudi, te šalje Ivana u izgnanstvo u Bitiniju, no nedugo nakon toga, na Eudoksijin zahtjev, vraća se iz progonstva. Vjerojatno je carska odluka bila uvjetovana pritiskom i pobunom vjernika. Neki govore da je te noći kad je Zlatousti otišao u progonstvo bio potres u Carigradu, a drugi opet da je carica izgubila dijete u spontanom pobačaju, a drugi opet da joj je preminula najstarija kći, što je carica protumačila kao znak i opomenu s neba da vrati Ivana, dok je Teofil pobjegao sa svojim pristašama bojeći se osvete puka. 
Međutim, nepuna dva mjeseca nakon toga Ivan je bio ponovno optužen i prozvan da je propovijedao protiv carice, koja je na trgu ispred prvostolnice dala podići kip sebi u čast, što se proslavilo plesom, raskalašenim veseljem i raznim igrama, što Ivan nije mogao prešutjeti i ne proglasiti neprimjerenim. Caričinom povrijeđenom ponosu Teofil je dodao svoje optužbe tvrdeći da se Ivan vratio iz progonstva nezakonito i mimo crkvenih propisa, koji su predviđali da povratku svrgnutog biskupa prognanika prethodi biskupska sinoda da ga zakonito uvede u službu. Kritike i napadi su se pojačali, tako da je car prije Uskrsa 404. tražio od Ivana da se zahvali na službi i napusti grad. Ivan je to odbio, uslijed čega mu je zabranjen ulazak u katedralu. Kad je ipak odlučio slaviti uskrsno bdijenje i krstiti katekemune, spriječila ga je carska vojska. Konačni dekret o izgnanstvu car je potpisao u lipnju te iste godine, čime je Ivan poslan u Kukuz (Armenija), gdje ostaje tri godine. Uspijevajući održati kontakte s prijateljima u Carigradu i Antiohiji, car odluči prognati ga u udaljeni i nepristupačni Pityus na istočnoj obali Crnoga Mora, da bi na tom putu preminuo 14. rujna 407. godine. Papa Inocent I. i cijeli Zapad stali su u Ivanovu obranu, te su stoga bili čak prekinuti odnosi s Carigradom, a zahvaljujući Papi Zlatousti je posthumno rehabilitiran (412.), da bi onda njegove posmrtne ostatke Teodozije II., Eudoksijin sin, svečano prenio u Carigrad (438.) u crvku svetih Apostola. Od 1626. njegovi posmretni ostaci čuvaju se u bazilici sv. Petra u Rimu, a Zapad ga časti, zajedno s Atanazijem, Bazlijem i Grgurom Nazijanskim kao jednog od četvorice velikih doktora Istočne Crkve. Pio X. ga je proglasio zaštitnikom kršćanskih propovjednika. 

– Djela
– Egzegetske homilije: In Genesim, In Isaiam, In Psalmos, In Mattheum, In Ioannem, In Act. Apostolorum, te homilije na Pavlove poslanice.
U njima Zlatousti nastoji, slijedeći tradiciju antiohijske škole, otkriti najprije povijesni smisao. Može se reći da nijedan crkveni pisac nije tako temeljito i s toliko osjećaja tumačio tekst Svetog pisma kao on. Naročito su poznata tumačenja Pavlovih poslanica, među kojima na prvo mjesto valja staviti homilije na Poslanicu Rimljanima.

– Dogmatske i polemičke homilije:
De incomprehensibili Dei natura (O nespoznatljivosti Božje naravi). Radi se o dvanaest homilija od kojih je pet izgovoreno u Antiohiji (386.-387.), a drugih sedam u Carigradu 397. Na liniji svetog Bazilija i Grgura Nisenskog, Zlatousti zastupa (protiv Eunomija) da čovjek, iako prosvijetljen milošću, nije u stanju spoznati savršenu Božju bit. Kršćanskom puku ovaj stav pojašnjava jednostavnim jezikom.
Krsne kateheze: Za vrijeme službovanja u Antiohiji (386.-397.) Zlatousti je obavljao službu pripravljanja katekumena za sakramente inicijacije. Do sada je otkriveno petnaestak kateheza, što za katekumene, što za novokrštenike, izgovorene u Antiohiji 388., a neke nešto malo poslije. Bilo pretkrsne bilo pokrsne, ne tumače, za razliku od kateheza Teodora Mopsuestijskog, ni sakramente ni vjerovanje, već govore o kršćanskom moralu i životu po milosti prema poslanicama svetog Pavla.
Adversus Iudaeos orationes (Protiv židova): Radi se o osam govora protiv židova, izgovorenih u Antiohiji 386.-387. Mnogi kršćani prisustvovali su židovskim blagdanima. Govornik dokazuje da su židovi prezreli Mesiju, te zato nemaju pravo da ih se slijedi.
De Sancto Babyla (O svetom Babili): Apologetska rasprava protiv Julijana apostate i pogana koji su iz šume u Dafni kod Antiohije odstranili relikvije mučenika Babile i na to mjesto uveli kult Apolonu. Požar koji je malo zatim uništio Apolonov hram i iznenadnu smrt Apostate, Ivan smatra vidljivim dokazima snage mučenika.

– Moralni govori 
In Kalendas (Za Novu godinu): Govor održan u Antiohiji prigodom slavljenja Nove godine protiv pretjeranosti i razvrata.
Contra ludos et theatra (Protiv cirkuskihi kazališnih igara): Govor održan u Carigradu 3. srpnja 399. protiv cirkuskih i kazališnih igara. Krizostom naročito ustaje protiv tih igara zato jer su kršćani radi njih izostajali iz ckrve, čak na Veliki petak i na Uskrs.
De diabolo tentatore (O đavlu napasniku): Govor je u uskoj svezi s prijašnjim, Zlatousti prikazuje đavla kao prvi uzrok koji kršćane privlači igrama.
De paenitentia (O pokori): riječ je o devet homilija o pokori,
De elemosyna (O milostinji): Malo je govora u povijesti koji su s toliko osjećaja dotaknuli ekonomsko stanje koje razdvaja siromašne od bogatih. Milostinja otvara oči pred najgorim društvenim nepravdama.

– Prigodni govori i panegirici
De statuis, ad populum antiochenum (O spomenicima antiohijskom puku). Remek-djelo govorništva toga doba.
In Eutropium (U obranu Eutropija): Ministar Eutropije na dvoru cara Arkadija, nakon što je pao u nemilost carice Eudoksije, bio svrgnut i osuđen na smrt, sklonio se u crkvu sv. Sofije. U njegovu obranu Zlatousti je izrekao dva govora.
Sermo antequam iret in exilium i Sermo cum iret in exilium (Govor prije odlaska i Govor prigodom odlaska u progonstvo) govori su vezani uz Ivanov prvi progon, gdje on poziva na mir naglašavajući da Crkva ne može biti progonjena. Drugi govor izražava zahvalnost vjernicima za vjernost kojom su ga podržavali u gorkim trenucima.
De laudibus sancti Pauli apostoli: sedam homilija na čast svetog Pavla.

– Rasprave
De sacerdotio (O svećeništvu). Djelo napisano oko 382. biser otačke književnosti. Autor izlaže svoje stavove o ulozi biskupstva, koje smatra puninom svećeništva, i o zadaćama koje ono sa sobom povlači. Naročito podvlači ulogu propovijedanja, govoreći kako ono traži marnu pripravu, kako moralnu tako i intelektualnu. Isto tako govori o ulozi Svetoga pisma u izobrazbi svećenika i o načinu kako spremati govore, te konačno o potrebi prilagodbe slušateljstvu. Najznačajnije za svećenike jest privoditi duše Bogu, što iziskuje neumornu apostolsku ljubav.
Ad Theodorum lapsum (Teodoru nakon njegova posrtaja): Poticajni govor prijatelju Teodoru Mopsuestijskom koji je napustio monaški život. Na istoj liniji je i djelce Ad Stagyrium monachum.
De compunctione (O skrušenosti): Kratki traktat u dvije knjige. Govori o skrušenosti općenito, s posebnim naglaskom na monastički život.
Adversus opugnatores vitae monasticae (Protiv protivnika monaškog života): U Antiohiji je bilo mnogo mladih koji su izabrali monaški život. Očevi obitelji su radi toga bili zabrinuti, a Zlatousti ustaje u obranu monaha nastojeći dokazati da su oni osobno odabrali živjeti radikalnim kršćanskim životom.
De virginitate (O djevičanstvu): Autor veliča dostojanstvo posvećenog djevičanstva, ukazujući mladima koji su odabrali takav život da se ne povode za pokvarenim okruženjem.
Contra eos qui subintroductae habent virgines (Protiv onih koji žive pod istim krovom s djevicama),
Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant (Redovnice ne smiju živjeti zajedno s mučkim osobama). Ivan u ova dva spisa, poput mnogih u starini, ustaje protiv raširenog običaja da djevice i asketi žive zajedno pod istim krovom.
Ad viduam iuniorem (Mladoj udovici): To je utješno slovo upravljeno mladoj udovici čiji je suprug imao pred sobom odličnu karijeru, ali je naglo umro. Biografski naglasci ne isključuju da su ovi supružnici bili u prijateljskoj vezi sa Zlatoustim.
De non iterando coniugio (Ne valja se drugi put ženiti): Nadahnjujući se na učenju sv. Pavla, autor savjetuje udovicama da se ne udaju ponovno.
Ad eos qui scandalizzati sunt (Protiv onih koji su se sablaznili): Ovo djelo, napisano 407., govori o Providnosti, a čini se da je napisano prije Ivanove smrti. U prvom dijelu raspravlja o Bogu u stvaranju i upravljanju svijetom. Do spoznanja te prisutnosti Božje čovjek dolazi razumom i vjerom. U drugom dijelu autor govori da je trpljenje uvijek bilo prisutno u čovječanstvu. Ono je prilika da dademo Bogu hvalu i da priznamo da je on vjeran, kako bismo stekli život vječni. U tom smislu donosi mnoge primjere: Noa, Job, Ivan Krstitelj, apostoli, a ponad svega i iznad svega, križ Kristov.
Quod nemo laeditur, nisi a semetipso (O tome kako čovjek samo sam sebi može nanijeti štetu): Govori o problemu patnje, nastojeći uvjeriti carigradske kršćane, koji su nakon izgnanstva svoga biskupa upali u beznađe, da te patnje moraju biti prilika da učvrste vjeru. Jedna je stvar činiti zlo, a druga podnositi ga.

– Pisma
Sačuvanih je pisama 236. Uglavnom su vrlo kratka, upravljena različitim naslovnicima. Zlatousti govori najčešće o svom zdravstvenom stanju za vrijeme izgnanstva. Najvažnijim se smatra 17 pisama Olimpiji, bogatoj carigradskoj udovici, njegovoj vjernoj sljedbenici, koja se trudila ublažiti mu nevolje progonstva. Dva pisma upravljena su papi Inocentu.

– Liturgija
Može se njemu pripisati samo ukoliko su u nju uvrštene njegove molitve. Zlatousti je više reformator liturgije svoga doba nego njezin tvorac.

Ivan Zlatousti je prije svega pastir duša i plodan propovjednik, nedostižan po stilu i količini djela, u čemu mu nije ravan nijedan istočni kršćanski pisac. Spisi su mu neiscrpan rudnik, ne samo za teologe, već i za arheologe i povjesničare kulture. Njegovi govori ujedinjuju sadržaj s uspješnim govorničkim stilom izlaganja, kršćanski duh i lijepu helenističku formu. U egzegezi je vjeran zasadama antiohijske škole trajnim prianjanjem uz slovo teksta, čime ostavlja malo prostora za tipološko tumačenje. Često koristi prigoda za polemiziranje protiv pogana, židova i krivovjeraca, osobito arijanaca. 

Naučavanje i značenje 
Djelovanje Ivana Zlatoustog pada u relativno mirno razdoblje nakon trojstvenih rasprava i prije početka kristoloških. Po prirodi je bio sklon praktičnim pitanjima morala, askeze i pastorala, nego li teološkoj spekulaciji. Vjerno prihvaća i primjenjuje postojeće vjerske istine i zato ima veliko značenje kao svjedok crkvene predaje.
– U nauci o Presvetom Trojstvu stoji na stajalištima Nicejskog sabora. Razlikuje narav (ousia i phisis) od osobe (hypostasis i prosopon), mada se ustručava upotrijebiti riječ “prosopon” zbog tadašnjeg njezina dvojakog značenja (1. maska, izvanjska strana naravi; 2. hipostaza). Logosu priznaje istobitnost ali i posebnu osobnost odijeljenu od Oca. Za Duha Svetoga kaže također da po prirodi ima istu bit s Ocem, ostajući u svojoj vlastitoj osobi. O načinu izlaženja Duha Svetoga, Zlatousti ne govori.
– Protiv arijanaca govori o potpunom i savršenom karakteru božanstva u Kristu, a protiv apolinarista o njegovom čovještvu. Krist ima ljudsko tijelo, ali ne grešno poput našega, premda identično po naravi. Usprkos dvojstva naravi, radi se o samo jednom Kristu. U nekim slučajevima koristi usporedbu koja je Nestorija odvela u krivovjerje govoreći da Logos prebiva u čovjeku Kristu kao u hramu ili u svetinji. No sjedinjene naravi nisu se smiješale niti je jedna prešla u drugu, nego su obje ostale cjelovite.
– Što se tiče mariologije u nijednom od svojih spisa ne spominje da je Theotokos, pa niti Christotokos ili Anthropotokos (Diodor), što pokazuje da se želi uzdržati od raprave koja je započela već 380. godine. Na vrlo jasan način formulira vječno Marijino djevičanstvo, ali ipak ima mjesta na kojima govori na vrlo čudan način o Nazaretskoj Djevici.
– Već su pelagijanci pokušali reći da je Zlatousti nijekao postojanje istočnoga grijeha, što je Augustin opovrgavao, međutim činjenica je da, premda često tvrdi kako posljedice i kazne Adamova grijeha nisu pogodile samo praroditelje, nego i njihove potomke, nijednom ne kaže izričito da smo mi nasljedili taj isti grijeh rođenjem i da je on spojen s ljudskom naravi.
– Najznačajnija Ivanova teološka dostignuća odnose se na kršćansku duhovnost i sakramentalnu teologiju. Na polju duhovnosti Zlatousti je znao vrlo precizno naznačiti mjesto kontemplativnog života u Crkvi: „Monasi su svjetionici koji stoje visoko onima koji dolaze izdaleka. Postavljeni u luci, privlače sve ljude miru koji oni uživaju, ne ostavljajući da se utope oni koji upravljaju svoj pogled prema njima“ (Hom 14. o 1 Tim 3). Za kršćane koji ostaju u svijetu naznačuje jasan put u bračnom i obiteljskom životu nadahnut evanđeoskim smjernicama: međusobna ljubav supružnika i ljubav prema djeci; ljubav prema bližnjemu koja izvire iz ljubavi prema Bogu.

Na polju sakramentalne teologije Zlatousti tumači kristološko i ekleziološko značenje sakramenata. Oni su znakovi jedinstva kojemu je Krist temelj. Krštenje je predstavljeno u Krsnim katehezama kao novo rođenje. Euharistija je u isto vrijeme zahvala i žrtva, trajna i stvarna Kristova prisutnost među ljudima. Prigodom velikih vjerskih slavlja zajednica postaje svjesna svog jedinstva oko svećenika koji slavi euharistiju s cijelim narodom što ga okružuje, a nebeska Crkva se pridružuje zemaljskoj. Svećenik koji prinosi žrtvu sam je Krist, a pretvorba se događa u trenutku kad izgovara riječi ustanovljenja. Poradi jasnoće nauka o euharistiji Zlatousti je u moderno vrijeme prozvan Doctor Eucharistiae.

a) Palestinski pisci: Euzebije Cezarejski i početak kršćanske historiografije; Ćiril Jeruzalemski, Epifanije Salaminski

b) Antiohijski pisci: Diodor iz Tarza, Teodor Mopsuestijski i Ivan Zlatousti

c) Sirijske škole i književnost u ovom razdoblju

a) Palestinski pisci: Euzebije Cezarejski i početak kršćanske historiografije: Ćiril Jeruzalemski, Epifanije Salaminski

EUZEBIJE CEZAREJSKI

— Život

Rođen je oko 265. godine u Palestini, vjerojatno u Cezareji gdje je primio prve temelje odgoja i obrazovanja, mjestu Origenovog djelovanja, škole i slavne biblioteke koja je bila značajan preduvjet dobrog školovanja. Učitelj mu je bio Pamfilije, najučeniji od Origenovih učenika, kojem je do te mjere bio zahvalan da je i sam uzeo ime Pamfilije. Uz znanstveno obrazovanje Euzebije je od Pamfilija upio i divljenje prema Origenu, te je sudjelovao u sastavljanju Apologije za Origena i u obnavljanju i uređivanju cezarejske biblioteke.
Za vrijeme Dioklecijanova progona, u kojem je bio žrtva Pamfilije (310.), Euzebije je izbjegao smrt bijegom u Tir, a potom i u egipatsku pustinju. Međutim i tamo su ga uhvatili i zatvorili, no kako je ubrzo proglašen edikt tolerancije (311.), oslobođen je i vratio se u Palestinu. Oko 313. postaje biskupom Cezareje, da bi već od samih početaka bio jednim od protagonista kontroverzije koju je započeo Arije svojim naukom. Premda je bio Arijev pristaša, nikad nije pristajao uz radikalne ekstremne teze Arijeva nauka. Bio je protivnik pojma istobitan (homousios), držeći ga pod utjecajem sabelijanizam.  Antiohijski sinod ga je 325. izopćio jer nije htio pristati uz formulu vjere koja je osuđivala Arijev nauk, no ipak je sudjelovao na Nicjeskom saboru te iste godine, gdje je dobio prigodu osloboditi se optužbe potpisujući Arijevu osudu i u isto vrijeme formulu vjere, premda nije to učinio toliko iz uvjerenja koliko da udovolji Konstantinovoj želji. Nakon sabora nastavio je ipak djelovati u korist Arija i njegovih pristaša. Tako na primjer surađuje s Euzebijem iz Nikomedije, vrlo gorljivim pristašom arijanizma, u svrgavanju biskupa koji su pristajali uz nicjesko vjerovanja (Eustacije iz Antiohije, Atanazije, Marcel iz Ancire).
Prema Konstantinu je gajio iznimno veliko i iskreno divljenje i prijateljstvo, a i on je uživao velik ugled kod cara. Službenim govorima je proslavio njegovu dvadesetogodišnjicu i tridesetogodišnjicu dolaska na vlast, a isto tako je sastavio dugo posmrtno slovo prigodom Konstantinove smrti. Euzebije umire oko 339-340.

— Djela
Euzebije je napisao mnoštvo djela i na različitim područjima (povijest, egzegeza, filologija, teologija, apologetika…). Nauk mu je dubok da se može uspoređivati s Origenom, premda ipak ostaje manji od Adamantiusa kao pisac i mislilac.

1. Povijesna djela:
– Kroniku je sastavio prije 303. godine, a sadrži dva dijela. Prvi je kao neka vrsta uvoda u drugi, u kojem je sadržana povijest drevnih naroda (Kaldejaca, Asiraca, Egipćana, Židova, Grka, Rimljana) obrađena prema raznim starijim piscima, uzimajući u obzir posebno kronološku stranu. Drugi dio je sastavljen iz sinkronističkih tablica raspoređenih u paralelne stupce, popraćene kratkim izvještajima o najznačajnim događajima povijesti svijeta i povijesti spasenja, polazeći od Abrahamova rođenja (2116-2115. prije Krista) pa do 303. nakon Krista i to dijeleći u pet razdoblja (od Abrahama do pada Troje, pa onda do prvih olimpijskih igara, pa do druge godine Darijeva vladanja, pa do Kristove smrti i potom do 303.). Cilj je bio dokazati da židovska religija, čiji je zakoniti nasljednik kršćanstvo, prethodi svim drugim religijama. Na takvim argumentima su gradili svoju obranu kršćanstva i apologeti (napose Teofil Antiohijski), a početkom 3. st. je i Julije Afrikanac sastavio svoju kroniku, prvu sinkronističku povijest svijeta, što Euzebije uzima za svoj model i mijenja u dobroj mjeri, ali nadvisujući ga kritičkom vrijednosti svoje metode.
Euzebije oslobađa svoju kronologiju od milenarizma, te pokazuje kako je Afrikančeva kronika lišena znanstvenog temelja. Zato Euzebije ne polazi od Adama i pada u raju, jer nitko ne zna koliko je godina Adam živio u raju, te mu je jasno da biblijski brojevi prije Abrahama nisu sigurni Euzebijevu Kroniku kasnije će obraditi i produžiti sv. Jeronim do 378. god. ubacujući mnoge detalje iz opće i rimske povijesti.

– Crkvena povijest (Historia ecclesiastica): djelo je u 10 knjiga koje obuhvaćaju razdoblje od utemeljenja Crkve do Licinijeva poraza 324. kad Konstantin potpuno preuzima vlast. Ne radi se o sustavno pisanoj povijesti, nego o vrlo bogatoj zbirci povijesnih činjenica, dokumenata, izvadaka iz velikog broja spise prve Crkve. Apologetska tendencija dominira središnjim autorovim ciljem koji je predstaviti: 1) najznačajnije biskupske liste, 2) crkvene pisce i učitelje, 3) krivovjerce, 4) božansku kaznu židovskog naroda, 5) progone kršćana, 6) mučenike i konačnu pobjedu kršćanstva. Euzebije želi pokazati da je Bog utemeljio i vodi Crkvu prema njezinoj konačnoj pobjedi nad poganskom državom.
Zahvaljujući ovom djelu može se stupiti u dodir s mnogobrojnim tekstovima iz kršćanske starine koji su se kasnije izgubili u izvornom obliku. Premda mu je slaba organička povezanost, nedostatak osobnog pristupa u obiman materijal koji je upotrebljavao i površnost u obrađivanju problema, ipak se mora priznati nezamjenjiv značaj ovog djela za povijest Crkve, koja bi bez Euzebijevih svjedočanstava bila zakinuta za dragocjene spoznaje.

– O palestinskim mučenicima je kraće djelo u kojem Euzebije kao očevidac opisuje okrutne progone između 303. i 311. u Palestini koje je i sam proživio.

– Život Konstantinov (De vita Constantini): opisuje u 4 knjige na panegirički način sve što je «prijatelj svemogućeg Boga i novi Mojsije», car Konstantin učinio za Crkvu. Ne radi se o potpunom biografskom opisu, nego se ograničava opisati carevu djelatnost u korist kršćanstva. Vrlo je detaljan opis Konstantinova viđenja križa. O autentičnosti ovog djela se mnogo raspravljalo, ali ipak većina znanstvenika se slaže da se radi o autentičnom djelu, ne bez naknadnih zahvata.
Kao sastavni dio ovog djela dodan je i Konstantinov govor zboru svetih (Oratio ad coetum sanctorum), Konstantinove pohvale (Laudes Constantini) kao i 16 carskih odredbi i pisama.

2. Apologetska djela
Gotovo u svim Euzebijevim spisima se osjeća apologetski ton, no samo neke su isključivo apologetske. Izgleda da je najstarije apologetsko njegovo djelo Osnovni opći uvod u 10 knjiga, od čega su sačuvane samo knjige od 6. do 9. Praeparatio evangelica i Demonstratio evangelica su glavni Euzebijevi apologetski spisi i kao takvi opširan apologetski uvod u kršćanstvo. Napisani su vjerojatno između 312. i 320.

– Praeparatio evangelica u 15 knjiga djelo je u kojem pobija poganski politeizam i dokazuje superiornost židovske vjere svojim naukom i starinom, koja je poslužila kao priprava Evanđelju. Židovstvo je bolje od poganstva pripremilo čovječanstvo na kršćanstvo. Ovo djelo je bogat izvor za poznavanje poganske mitologije, a pobijajući pogansko idolopoklonstvo koristi se dugim navodima iz poganskih pisaca. Pokazuje kontradikcije grčkih filozofa i glavne zablude njihovih nauka.

– Demonstratio evangelica u 20 knjiga (sačuvano 10) dokazuje da je židovska religija prolazna i samo priprava na kršćanstvo. Odgovarajući na židovske optužbe koje su optuživale kršćanstvo da je izobličilo, štoviše iskvarilo, židovsku religiju. Po Euzebiju, međutim, Mojsijev zakon je bio prolaznog karaktera, te je sadržavao samo prijelaz od patrijarha prema događaju Isusa Krista, isto kao što su i proročanstva imala svoje ispunjenje u Kristu, u njegovu utjelovljenju, muci i smrti.
Premda su programatski ova dva djela upućena poganima i židovima, Euzebiju je nakana odgovoriti i Porfirijev traktat Protiv kršćana, premda ga ne pobija točku po točku kao što je Origen napravio u djelu Protiv Celza.

– De Theophania je popularna apologija utjelovljenja u 5 knjiga, napisana posljednjih godina Euzebijeva života. Govori o objavi Logosa u stvaranju i uzdržavanju svemira, u ljudskoj savjesti i utjelovljenju, prerađujući već korišteni materijal u ove dvije velike apologije.
Napisao je i 25 knjiga Contra Porphyrium (nije sačuvano) i Contra Ieroclen, upravitelja Bitinije, između 311. i 313.

3. Biblijska i egzegetska djela
Euzebije se posvetio i biblijsko-egezegtskom radu, no više kao erudit i filolog nego kao pravi egzeget i tumač Pisma. Komentari su mu pisani u Origenovu duhu, ali se pretjerivalo u prosudbi držeći ga samo prepisivačem. Poznati su: Komentar na Psalme, Komentar Izaije, Evangelici canones (sinoptička vizija četiriju Evanđelja u deset tablica s paralelnim tekstovima), De solemnitate paschali, Onomasticon (abecedni popis biblijskih geografskih mjesta na temelju izvora). Tumačenje mesijanskih proroštava obrađuje mesijanska starozavjetna proroštva.

4. Dogmatska djela
I na teološkom polju ovisi o Origenu, međutim preuzimajući samo neke vidove njegove teologije, zanemarujući druge koji su mogli biti mnogo značajniji, kao što je suvječnost Sina s Ocem i njegovo rađanje. Na trojstvenom polju njegova su uvjerenja prožeta arijanizmom, premda nije preuzeo najradikalnije arijanske teze, te je više puta pobijao tvrdnje koje su predstavljale Sina rođenim iz ničega. S druge strane je se distancirao i od Arijevih protivnika niječući jednakost Oca i Sina na razini dostojanstva i časti imajući u Trojstvo hijerarhijsko (origenovsko) poimanje, unutar kojega je Sin bio podređen Ocu, a Duh Sveti Sinu, čije je bio stvorenje. Uglavnom se njegova dogmatska aktivnost sastoji od pobijanja Marcela Ancirskog, i to u 3 knjige De ecclesiastica Theologia i 2 knjige Contra Marcellum (vjerojatno iz 336/7.). Euzebije navodi tekstove iz jednog Marcelova djela, te ga pobija koristeći svetopisamske tekstove. Optužio je Ancirskog biskupa za sabelijanizam, to jest nijekanje Sinove osobne subzistencije.
Sačuvana su i tri pisma dogmatskog sadržaja, dok nije sačuvano djelo Obrana Origena.

5. Govori i druga pisma
Panegyricus (u čast Konstantina prigodom 30. godišnjice vladanja), In dedicationem basilicae (prigodom posvete bazilike u Tiru), In laudem martyrum, Ad Constantinam Augustam (Konstantinovoj sestri o štovanju slika).

ĆIRIL JERUZALEMSKI 

— Život
Rođen je, pretpostavlja se, u Jeruzalemu oko 313.-315., gdje je odgojen i školovan. Godine 335. zaređen za đakona, pa desetak godina kasnije za svećenika, a 348. je postao jeruzalemskim biskupom (svoje poznate kateheze je održao vjerojatno 347. kao svećenik). Za biskupa ga je posvetio metropolit Akacije, koji se kasnije priklonio arijevskoj struji, dok je Ćiril ostao privržen nicjeskom vjerovanju, te je morao tri puta ići u izagnanstvo (357-358; 360-362; 367-378). Prvi put je otišao nakon što je stupio u sukob s Akacijem glede doktrinalnih pitanja, ali isto tako želeći osamostaliti jeruzalemsko biskupsko sjedište od metropolitanskog u Cezareji. Pristupivši homojouzijskoj struju, bio je rehabilitiran na koncilu u Seleuciji 359., da bi ga carigradski koncil, pod utjecajem homejaca i Akacija, sljedeće godine ponovno skinuo s biskupske stolice. Nakon smrti cara Konstancija vraća se nazad, da bi ga filoarijanac Valent opet udaljio. Od posljednjeg povratka iz progona pa do smrti (umro je vjerojatno u ožujku 387.) ostaje u Jeruzalemu. Bio je jedan od sudionika Carigradskog sabora 381. gdje je potvrđena valjanost njegova ređenja koju su mnogi dovodili u pitanje.
Ćiril je u početku bio jedan od najeminentnijih predstavnika homojouzijske struje, koji su priznavali nicejski sabor, ali nisu prihvaćali termin homoousios. Nakon 362. velik broj pristaša ove struje, a među njima i Ćiril, svrstao se u nicjeski krug, prihvativši homoousios protumačen u antisabelijevskom smislu.
Od spisa ostalo je njegovih 24 kateheze, od kojih je jedna uvodna (predkateheza). Od 2. do 19. upućene su katekumenima (photizomenoi) koji su se imali krstiti sljedećeg Uskrsa, te su usredotočene na detaljno tumačenje krsnog simbola koji se koristio u Jeruzalemu. Posljednjih 5 su takozvane mistagoške kateheze, upućene novokrštenicima (neophotistoi), a tumače značenje sakramenata koje su upravo primili (krštenje, krizma i euharistija) i misnu liturgiju. Ove posljednje neki manuskripti pripisuju njegovu nasljedniku Ivanu, ili čak obojici, a sud znanosti o tome još nije konačan. Niz kateheza donosi mnogo detalja o katekumenatu i liturgiji u upotrebi onoga vremena u Jeruzalemu. Uz to od Ćirila je ostala jedna propovijed o ozdravljenju paralitičara (na Iv 7,5) i jedno pismo caru Konstancu koja opisuje pojavljivanje jednog svjetlećeg križa iznad Jeruzalema 7. svibnja 351. 

—Nauk
Ćirilov dobar glas je više puta bio doveden u pitanje jer je bio zaređen od predstavnika euzebijevske struje, te su ga držali filoarijancem koji je tek postupno prešao u redove pravovjernih nicejaca. U stvari on je u vrijeme kad je zaređen za biskupa predstavljao od predstavnika euzebijevske struje tendenciju najbližu nicejskom pravovjerju, premda je izbjegavao pojam istobitan, vjerojatno zbog razboritosti ili, još vjerojatnije, jer ga je držao bliskim sabelijanizmu.
Ćiril se nije zaustavio samo na tome da je pobijao radikalne arijanske tvrdnje, nego je jasno ustvrdio da je Krist stvarni Sin Božji, ne po posinjenju nego po naravi, stvarno rođen od Oca i u svemu njemu sličan. Jedini od euzebijnske skupine koji je jasno tvrdio da je Sin suvječan Ocu. Protiv Marcela Ancirskog i sabelijanaca tvrdi da Sin posjeduje osobnu subzistenciju, te da s Duhom Svetim participira na Očevu božanstvu. Potvrđuje također jedinstvo Božje tradicionalnim tekstovima (Iv 10,30 i 14,9-10), promatrajući ga na dinamičan način kao jedinstvo volje i slogu. Također o Duhu Svetome potvrđuje osobno razlikovanje u odnosu na Oca i Sina, te njegovo puno božanstvo. Gotovo da se ne naziru tragovi prednicejskog subordinacionizma u njegovoj misli. Na temelju ove doktrinalne postavke, premda nenicejske ali svakako daleke stvarnom arijanizmu, razumljivo je zašto je prije pristao uz homojouzijece, te potom prešao, s mnogim istomišljenicima, u redove nicejske struje na temelju tumačenja istobitan koje je proizišlo iz Aleksandrijske sinode iz 363. i od Bazilija Cezarejskoga.

—Značenje
Ćiril nije originalan pisac, nego pučki propovjednik, živahan i jasan, jedan od najboljih svoga vremena. Ne pazi na pravila klasične elokvencije, ne brine se mnogo za formu niti se upušta u duboka teološka pitanja, ali praktične istine izlaže jednostavnim i pučkim načinom. Sama činjenica da je morao pretrpjeti od arijevaca svjedoči da je bio pobornik Nicejskog sabora, iako se uzdržavao od pojma istobitan. U njegovim mistagoškim katehezama imamo brojna i dragocjena svjedočanstva o sakramentima krštenja, potvrde i euharistije. Krštenje je sveti i neizbrisivi pečat (sphragis haghia akatalytos). Realna prisutnost je izražena jače nego kod pisaca prija njega. Njegove kateheze su ne manje važne za liturgiju i arheologiju (na primjer za epiklezu, za spominjanje živih i mrtvih kod liturgije).
Značajno je Ćirilovo tumačenje Katoličke Crkve: «Katolička Crkva se zove zato što se nalazi po cijelome svijetu, od jednog kraja do drugoga; zato što naučava sve dogme koje su na korist ljudima kako bi došli do spoznaje i zato što te dogme uče o svim vidljivim i nevidljivim stvarnostima, na nebu i na zemlji; zove se Crkva zato što za svoje članove poziva i ima sve ljude koji se klanjaju Bogu: vladare i podložnike, učene i neuke. Ona je katolička zato što posvuda ozdravlja od svih grijeha učinjenih dušom i tijelom; zato što u samoj sebi posjeduje sve što se naziva krepošću: u riječima, u djelima i u svakovrsnim duhovnim darovima» (Kateheza 18,23-24). 

EPIFANIJE SALAMINSKI

– Život: Ciparski otok dao je samo jednog značajnog teologa, Epifanija, biskupa Konstance, nekadašnje Salamine. Rođen kod Eleuteropuosa, nedaleko od Gaze u Palestini, već od mladosti naučio je grčki, sirijski, hebrejski, koptski i malo latinskoga (pentaglottos). Bio je gorljivi pobornik monaškog pokreta, te je i sam, nakon što je 335. obišao najslavnije egipatske samostane, utemeljio jedan samostan u rodnom mjestu, kojem je bio na čelu gotovo 30 godina. Glas o njemu se raširio, te su ga ciparski biskupi 367. odredili izabrati sebi za metropolitu Konstancije.
njegovi spisi i život svjedoče o borbenoj gorljivosti za obranu crkvenog nauka i zajedno nedostatak razbora i umjerenosti u prosudbi, kao i taktičnosti. Prvi je predstavnik škole koja je bila definirana tradicionalističko-realističkom. Gorljivi branitelj vjere otaca, bio je neprijatelj metafizičke spekulacije, čime se tumači njegova potpuna nesposobnost da shvati Origena, što je nakon toga prešlo u mržnju koja je išla dotle da je na Aleksandrinca prebacivao odgovornost za arijanizam, a držao je alegorijsku egzegezu korijenom svih hereza. Osudivši origenizam kao najopasniju od svih hereza, neumorno ga je progonio. Osobno je došao 392. u Jeruzalem i u crkvi Kristova uskrsnuća propovijedao protiv Origena u prisutnosti mjesnog biskupa Ivana, iz čega je nastao veliki sukob. Od tog trenutka Jeronim, gorljivi origenist, postaje antiorigenist, tražeći da biskup osudi Origenov nauk, što je ovaj odbio. Epifanije s Ivanom raskida crkveno zajedništvo, a osuda origenizma je došla 400. od aleksandrijskog patrijarha Teofila.
U borbi protiv Ivana Zlatoustog, koji je pružio utočište nekim protjeranim monasima (Duga braća), Tefil je, optuživši carigradskog patrijarha za origenizam, pokušao iskoristiti Epifanija, te se Epifanije 400. upućuje u Carigrad. Na licu mjesta se uvjerio da Zlatousti nije origenist, te se odlučio na povratak na Cipar i na putu je preminuo u lađi.

– Spisi.
a) Ancoratus (Usidrenik) je djelo od 120 paragrafa u kojem izlaže nauk o Presvetom Trojstvu, osobito o božanstvu Duha Svetoga. Napisano je 374. na zamolbu pravovjerne kršćanske zajednice Siedra u Pamfiliji. Namjera je usidriti vjernike u nauci protiv pneumatomaha. Ankoratusu su pridodana dva simbola vjere, od kojih je prvi gotovo jednak carigradskom simbolu a drugi je vjerojatno krsni simbol iz Konstance. Međutim, ne zaustavlja se samo izložiti trojstveni nauk protiv arijanaca i pneumatomaha, nego koristi prigodu i sastavlja jednu listu od 80 hereza, što će biti temelj djelu (Panarion) koje će napisati kasnije na tu temu.

b) Panarion (ormarić s lijekovima) nosi naziv i Haereses. Vjerojatno je autorova nakana bila pružiti lijek onima koje je ugrizla zmija krivovjerja, a sačuvati one koji su bili čvrsti u vjeri. Panarion donosi popis od 80 krivovjerja, od kojih je 20 pretkršćanskih, dok bi prva od kršćanskih hereza bila ona Šimuna Čarobnjaka, a posljednja ona mesalijanaca. K herezama pribraja i židovske sekte (farizeje), filozofske sustave (epikurejci, stoici), kao i pognaske religije (skiti). Što se tiče prvih zabluda, naširoko se služi Justinom, Irenejem i Hipolitovim Syntagmama. Panarion se dijeli na tri knjige ili sedam volumena. Broj od 80 je vjerojatno uzet ciljano (osamdeset je priležnica – Pj 6,8). Teološka obrada mu je površna, ali zato ima povijesnu vrijednost.
c) De mensuris et ponderibus (O mjerama i težinama) je sačuvano fragmentarno. Prvi dio govori o kanonu i prijevodima Starog zavjeta, drugi dio raspravlja o mjerama, a treći prikazuje geografiju Palestine.
d) O dvanaest dragih kamenova – riječ je o alegorijskom tumačenju 12 dragih kamenova koji su krasili pektoral židovskog velikog svećenika.
e) Tri spisa protiv štovanja slika, na koje su se kasnije pozivali ikonoklasti.

– Značenje: Epifanije u potpunosti brani božanstvo Duha Svetoga. Nadovezujući se na epizodu Ananije i Safire kaže da je «lagati Duhu Svetome» isto što i lagati Bogu, te izričito tvrdi da je Duh Sveti Bog. Jednako tako je jasan kad tumači podrijetlo Duha Svetoga: izlazi od Oca i Sina (ek tes autes ousias patros kai hyiou). Upravo izlaženje Duha Svetoga od Oca i Sina razjašnjava razliku izlaženja Duha Svetoga u odnosu na Sina, koji izlazi samo od Oca. Epifanije otklanja štovanje slika, a svjedok je crkvene predaje za djevičanstvo Blažene Djevice Marije.

—Život

Grgur Nisenski je mlađi brat Bazilija Cezarejskoga, rođen između 335. i 340. godine. Svoj odgoj i obrazovanje duguje Baziliju, kojega često naziva ocem i učiteljem. Ne treba zanemariti niti utjecaj sestre Makrine, premda je Grgur u samome početku držao pretjerivanjem asketizam svoje obitelji kojem su se u tom razdoblju gotovo svi posvetili. On je dakle, prihvatio službu lektora i, prema tome, kršten oko 360., ali nije pokazao želju prihvatiti asketski izbor i ideal svog brata, a Grgur Nazijanski mu predbacuje da je odbacio svete knjige cijeneći više svjetovno ime retora nego ono kršćanina. Osim što je bio učitelj govorništva, također se i oženio (365?), ali će se ipak, pod utjecajem Grgura Nazijanskoga, odlučiti ući u samostan koji je Bazilije osnovao na rijeci Iris na Crnom moru.

Bazilije ga 372. imenuje biskupom u Nisi, gradiću u cezarejskom metropolitanskom distriktu, no neće zadovoljiti bratova očekivanja. Nije bio sklon pastoralnoj administraciji i upravljanju, niti je dragovoljno prihvatio biskupsku službu, no ipak odlazi u Nisu. Nije imao potrebnu čvrstoću pred pukom, niti sposobnost za crkvenu politiku, a još manje za upravljanje materijalnim dobrima, što su iskoristili biskupi arijanci i dvorski prelati, te su ga, u odsutnosti, na jednoj sinodi održanoj 376. godine, skinuli s biskupske katedre. Godine 378. Grgur se, nakon pogibije arijevski naklonjenog cara Valenta, ponovno vraća na biskupsku stolici i ostaje sve do smrti. Sudjelovao je na Antiohijskoj sinodi 379. na kojoj je dobio zaduženje vizitatora biskupija na Pontu, te je u tom razdoblju, točnije 380., izabran za nadbiskupa metroppolitu Sebaste, prisiljen prihvatiti upravljanje tom biskupijom na par mjeseci. Značajna je bila njegova uloga na Carigradskom saboru (381.) zajedno s Nazijancem. U carsku prijestolnicu doći će i drugim prigodama kasnije: održao je oproštajne govore prigodom smrti princeze Pulherije i carice Flacile (385.), a sudjelovao je i na jednoj sinodi (394.). Vjerojatno i sam umire 394. jer više nema traga njegovim aktivnostima.

—Djela

Od trojice velikih Kapadočana, Grgur Nisenski je najrječitiji i najplodniji pisac. Njegova djela, koja su imala i izniman uspjeh, otkrivaju dubinu i snagu misli koja nadilazi Bazilija i Nazijanca. Njegove spise možemo podijeliti u dogmatske, egzegetske, asketske, te govore i pisma.

Napisao je više dogmatskih spisa koji su velikim dijelom usmjereni na pobijanje krivovjerja koje je bilo prisutno u njegovo vrijeme:

• Dogmatski traktati:
  • Adversus Eunomium, pobija Eunomijevu drugu Apologiju;
  • Adversus apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum;
  • Antirrheticus adversus Apollinarem;
  • Sermo de Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos;
  • Ad Abladium quod non sint tres dei;
  • Ad graecos ex communibus notionibus;
  • Ad Eustathium de sancta Trinitate, pobija pneumatomahe;
  • Ad Simplicium de fide sancta, dokazuje istobitnost Sina protiv arijanaca;
  • Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina;
  • Contra Fatum, brani slobodu volje protiv fatalizma;
  • Velika kateheza (385.): sustavno djelo, suma kršćanskog nauka posvećena učiteljima; skup kršćanskog nauka ne samo utemeljena na Pismu nego i na metafizičkim temeljima; osjeti se utjecaj Origena i Metodija; slijedi Ispovijest vjere, ali se služi i neoplatonističkom filozofijom.
• Egzegetski traktati (Još se jasnije osjeti divljenje prema Origenu čije egzegetske principe usvaja, premda ne zanemaruje niti doslovno tumačenje po uzoru na Bazilija)
  • De opificio hominis, O stvaranju čovjeka;
  • Explicatio apologetica in Hexaemeron;
  • De vita Moysis, Mojsijev život;
  • In psalmorum inscriptiones;
  • In canticum canticorum homiliae XV (15 homilija o Pjesmi nad pjesmama);
  • In ecclesiasten homilae VIII (8 homilija o Knjizi Sirahovoj);
  • De oratione dominica, tumačenje Molitve Gospodnje.
  • Orationes VIII de beatitudinibus, tumačenje blaženstava.
  • 2 homilije o 1 Kor
• Asketska djela:
  • De virginitate, prvi od Grgurovih spisa;
  • De instituto christiano, govori o naravi asketizma, a vrhunac je njegova duhovnog nauka;
  • Vita Macrinae, životopis sestre Makrine;
  • De castigatione;
  • De perfectione et qualem oportet esse christianum;
  • Quid nomen professiove christianorum sibi velit.
• Govori:
  • Liturgijski govori;
  • Panegirici o mučenicima i svecima;
  • Sprovodni govori;
  • Moralni govori (Adversus eos qui differunt baptismum);
  • Dogmatski govori (Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti);
  • Contra los que difieren el Bautismo;
  • Sobre los cuarenta mártires de Sebaste;
  • 24 cartas.
• Pisma:
  • U svemu tridesetak pisama koja su glavni izvor životopisnih podataka o Grguru. 

    —Nauk 

Uspoređujući Grgura s drugom dvojicom Kapadočana, odmah se uočava da ih nadvisuje. Nakon Origena on je autor prvog sustavnog izlaganja kršćanske vjere. Njegova promišljanja nadilaze granice ondašnjih kontroverzija i značajan su doprinos napretku teologije. Poradi svoje dubine prozvan je čak i mistikom.

–       Filozofija i teologija

U 4. stoljeću nijedan otac ne koristi tako obilato filozofiju poput Grgura koji se trudi približiti otajstva vjere ljudskom razumu. Filozofiju uspoređuje sa zaručnicom iz Pjesme nad pjesmama, što ne znači da se ustručava kritizirati pogansku filozofiju uspoređujući je s faraonovom sterilnom i neplodnom kćeri (usp. Iz 2, 1-10). Filozofija kojom se služi uglavnom je srednji platonizam i neoplatnoizam, koji on vješto obrađuje i stavlja u službu kršćanske misli. Ipak drži da je neophodno koristiti na diskretan način pogansku mudrost, uspoređujući ih s egipatskim bogatstvom koje je dobilo bolju upotrebu kad je došlo u ruke Izraelaca. Filozofija je pomoćnica u rješavanju teoloških problema, ali ne može biti apsolutnim i neovisnim kriterijme istine, jer je Sveto pismo mjera kršćanskih dogmi. Ona jedino u kontaktu sa sadržajima vjere može ostvariti svoj smisao tj. donijeti ploda. Grgur se tako vraća Origenovoj teološkoj predaji koja je zastupala primat Pisma u odnosu na filozofiju, ali isto tako i nužnost filozofije za solidan teološki govor i poniranje u dubinu kršćanskih otajstava. Mnogo češće od druge dvojice Kapadočana Grgur ostavlja prostora racionalnom utemeljenju misli – ratio theologica. Smatra da treba koristiti razum da bi se ustanovilo i razumjelo, koliko je moguće, sama otajstva objave.

–       Trojstvena teologija

U Trojstvenoj teologiji dosta je jasan i dosljedan, korak je ispred ostali Kapadočana. Tri Božanske osobe treba razlikovati jednu od druge, razlika je samo u njihovim međusobnim imanentnim odnosima. Svi ostali božanski atributi su zajednički i pripisuju se svoj trojici bez iznimke. On govori o Božjim djelima prema vani (ad extra). Sve što se čini ad extra djelo je sve trojice. Sva trojica su svuda prisutna, te se ne može nešto pripisati jednom, a da se u isto vrijeme ne odnosi i na drugoga ili trećega. Po njemu neodrživo je tvrditi da bi Sin imao neko posebno djelovanje izvan Duha Svetoga, nego „svako djelovanje koje se od Boga širi prema stvorenju i nosi svoje ime iz različitog poimanja koje imamo o tome, izvire iz Oca, proslijeđuje po Sinu i dovedena je do savršenstva u Duhu Svetom“. Stvaranje je stoga djelo sve trojice, a ne samo Oca, kako se držalo u suboordinacionisičkoj teološkoj postavci, isto kao što ni  otkupljenje nije samo djelo Sina, nego se također pripisuje cijelom Trojstvu (bio je prisutan i Duh Sveti, a u djelu otkupljenja je ispunjena Očeva volja). Sva Božja djela ad extra doista su aktivnost cijeloga Trojstva, a ne pojedine osobe.

Grgur se otvoreno izjašnjava o Duhu Svetomu kao Bogu, to jest jednoj od božanskih osoba. Govori o njegovu izlaženju od Oca po Sinu: Duh neposredno izlazi iz Sina a posredno dolazi od Oca. Slikovito to opisuje služeći se slikom o tri baklje, kod kojih prva baklja pali drugu, a druga pali treću. Neposredno je treća upaljena od druge ali može se reći i da je upaljena od prve, posredno. Po njemu, dakle, Duh Sveti izlazi od Oca, ali je on i Duh Kristov. Grgur ne govori samo o božanstvu i istobitnosti Duha, nego, više od ostalih Kapadočana, produbljuje njegov odnos prema Sinu.

–       Kristologija

Što se tiče kristološkog nauka, Grgur jasno razlikuje dvije naravi u Kristu. Te dvije naravi nalaze se u jedinstvu jedne osobe. U Kristu nema dvije, nego jedna cjelovita osoba. Zahvaljujući jedinstvu osoba, Grgur uočava da se može jednoj naravi pripisati nešto što pripada po svojoj biti drugoj i obrnuto. Time dolazi do oblikovanja istine o komunikaciji vlastitosti u Kristu (communicatio idiomatum): „Poradi dodira i sjedinjenja dviju naravi, atributi vlastiti svakoj pripadaju objema; tako da Gospodin prima udarce namijenjene sluzi, dok je sluga proslavljen slavom Gospodinovom. Stoga se za križ kaže da je križ Gospodina slave (usp. Fil 2, 2), a svaki će jezik priznati da Isus Krist jest Gospodin, na slavu Boga Oca.“ I nakon uskrsnuća i proslave dvije naravi ostaju odvojene u smislu da ih se može razlikovati, a nijedna se ne umanjuje ili gubi zbog toga što postoji s drugom. Međutim, premda su u Kristu dvije cjelovite naravi, ipak je u njemu samo jedna osoba.

Protiv Apolinara i njegovih pristaša Grgur brani cjelovitost ljudske naravi u Kristu, to jest da je imao pravu ljudsku razumsku dušu, ljudski νουσ, i da je imao slobodnu volju, inače njegov život ne bi mogao biti pravi primjer i moralni model ljudima, niti bi mogao otkupiti ljudski rod. Sin Božji je sebi priredio ljudsku narav od tijela blažene Djevice, koju radi toga treba zvati Majkom Božjom, te pet puta, na tragu nauka o komunikaciji vlastitosti, koristi pojam Θεοτόκος – Bogorodica, a odbacujeΑνθρωποτόκος – čovjekorodica, pojam koji su usvojili neki Antiohijci. Neraskidivo prirodno jedinstvo dviju naravi dopušta i usmjerava prema korištenju ovakve logike, u protivnom svako drugo jedinstvo u Kristu bilo bi nesavršeno i manje čvrsto, te bi onda soteriološke posljedice takvog nauka bile katastrofalne. Da se pokaže da je Bog otkupio čovjeka, te da je se čovjek pobožanstvenio, bitno je Mariju zvati Bogorodicom. Isusove zasluge i čin otkupljenja se pripisuju i ljudskoj i božanskoj Kristovoj naravi, kao što se i soteriološke efekt ne mogu pripisati samo ljudskoj naravi.

–       Eshatologija

Na tragu Origenove eshatologije Grgur drži da paklene kazne nisu vječne, već vremenite, jer su sasvim medicinalne naravi. Premda griješnicima prijeti vječnim kaznama, ipak ne može zamisliti vječnu odvojenost Boga i razumskog stvorenja. Vjeruje da će se dogoditi potpuna obnova (αποκατάστασις) na koncu vremena i potpuna pobjeda dobra nad zlom, premda odbacuje Aleksandrinčevo mišljenje da je svijet samo prolazna faza, jedan jednostavan trenutak u neograničenom susljeđu svjetova, u kojem se otpad od vjere i povratak Bogu se događaju naizmjence bez kraja. Grgur u apokatastazi vidi veličanstveni i skladni svršetak cijele povijesti spasenja, kad će svaki stvor zapjevati Spasitelju zahvalni himan. Dok je Drugi carigradski saboru (553.) u svojim anatematizmima protiv Origena osudio ovaj nauk, Grgur nije bio uključen u osudu, da bi kasnije na Drugom nicejskom (787.) dobio i naziv „otac otaca“.

–       Mistični nauk

Grgur je razvio i mistični nauk koji se može nazvati i mistična teologija. On povezuje Filona i aleksandrince, preko Plotina, s Pseudo Dionizijem i Maksimom Ispovjedaocem. Grgurov duhovni nauk sadržan je najviše u asketskim spisima, na temelju kojih ga se s pravom može zvati „otac misticizma“. Dok mu je brat Bazilije bio zakonodavac istočnog monaštva, a sestra Makrina imala važnu ulogu u razvoju ženskih zajednica, Grgur je dopunio bratove i sestrine napore dajući svemu duhovni nauk. Ako istočno monaštvo Baziliju duguje organizaciju, Grguru duguje svoj religiozni smjer.

Nauk o slici Božjoj u čovjeku je jedna od temeljnih Grgurovih ideja i tvori temelj njegova nauka, ne samo o intuiciji Boga, već i o mističnom usponu čovjeka. Čovjek je, po njemu, mikrokozmos koji posjeduje isti red i sklad poput svemira, makrokozmosa. Ovu filozofsku ideju ipak nadilazi kršćanskim shvaćanjem da je čovjek i više od toga, jer se njegova veličina i uzvišenost ne temelji na sličnosti svijetu, nego na sličnosti Stvoritelju, na čiju je sliku stvoren. Sličnost sa Stvoriteljem ostvaruje prvenstveno po duši, po kojoj je vjerna slika svog tvorca, točnije po razumu, slobodnoj volji i nadnaravnoj milosti kojom je obdarena.

Po toj sličnosti i slici, postajemo s Bogom rodbinski vezani i zahvaljujući tome sposobni smo ga spoznati, jer samo sličan može spoznati sličnoga. Ujedno ova sličnost naše ljudske duše s Bogom je nužni uvjet (condicio sine qua non) da možemo spoznati Božju narav. Božja slika u ljudskoj duši omogućuje čovjeku mistično gledanje Boga. Boga se ne spoznaje najbolje razumom, nego se najveća spoznaja Boga događa po mističnom gledanju. Mistično gledanje kompenzira razum. Vjera čovjeku omogućuje da se uputi mističnom gledanju koje je najveći domet ljudske spoznaje (a ne razum). Ovo gledanje je anticipacija blaženog gledanja Boga u vječnosti. Ono se može postići ako se vrati iskonskoj slici Boga u sebi, a to se može postići preko katarze, čišćenja srca, borbe protiv grijeha u sebi. Kada se čovjek očisti, tada je moguć uspon prema Bogu.

Grgur daje i nacrt i koordinate kršćanske mistike kojom se Boga promatra i dolazi do njega: treba se udaljiti od zala ovoga svijeta bijegom. Nakana bijega već proizvodi sličnost s Bogom, a postati mu sličan znači biti pravedan, svet, dobar… Onaj tko to ostvari na ovome svijetu, prijeći će bez napora iz ovog zemaljskog života u nebeski. Udaljenost ljudskog i božanskog se ne savladava tjelesnim prelaskom iz jednog mjesta u drugo, već krepošću koja nas izolira od zla, ostaje jedina unutar slobodnog ljudskog izbora, da bi bila tamo gdje je nosi želja, te se tako duša izravno nalazi u nebu kad je Boga shvatila svojim duhom.

—Život

Grgur je rođen po svoj prilici 329. godine u Atijanzu, seoskom obiteljskom imanju blizu Nazijanza, u bogatoj aristokratskoj obitelji. Majka mu Nona bijaše kći kršćanskih roditelja, te je imala utjecaj na obraćenja muža Grgura, koji će oko 329. postati biskupom Nazijanza, i na sinov odgoj u ranom djetinjstvu.

Briljantno je završio studij književnosti u Cezareji (kapadočkoj i palestinskoj), Aleksandriji i Ateni. Već za studija u Cezareji upoznaje Bazilija, a potom se susreću i u Ateni, te postaju prijatelji. U Ateni je 355. susreo i upoznao i budućeg cara Julijana, poznatog kao Julijan Apostata. Atenu će ostaviti 357. i vratiti se kući. Krštenje je primio godine 358. i odluči živjeti „monašku filozofiju“, ali ne odlučujući se ostaviti, kako je bio obećao, obitelj da bi ostao s Bazilijem, premda mu se monaški život neobično dopadao, te ga je stoga često posjećivao da bi zajedno dopunjavali što je nedostajalo njihovoj teološkoj formaciji, iz čega se rodila Filokalija, antologija Origenovih djela i glasovita Monaška pravila. Ostao bi živjeti u samoći da ga otac nije privolio da se zaredi za svećenika da mu pomaže u vršenju službe, budući da je već bio u poodmakloj dobi. Oko Božića 361. godine otac ga redi za svećenika, no ne želeći prihvatiti službu bježi k Baziliju u Pont, da bi se za Uskrs sljedeće godine ipak vratio i prihvatio službu, svjestan odgovornosti i dužnosti, da bi od tada vjerno vršio službu upravljanja i skrbi za duše.

Godine 371. kad se Kapadocija dijeli na dvije pokrajine, Bazilije ga redi za biskupa Sazime 372., ali nikad ne preuzima svoje biskupsko sjedište, već ostaje u Nazijanzu pomažući ocu sve do smrti 374. godine, da bi nakon toga sam preuzeo upravljanje nad biskupijom, no već sljedeće godine, nakon majčine smrti, se povlači u Seleuciju u Izauriji posvećujući se kontemplativnom životu. Vjernici iz Carigrada ga mole da im pomogne u borbi protiv arijanaca, koji su bili zauzeli gotovo sve crkve u gradu, pa je tako od 379. do 381. bio biskup u glavnom gradu Carstva. Nicejska zajednica je u tom trenutku bila doista malo stado, a nije imala niti jednu crkvu u svojim rukama, te je Grgu kuću jednog rođaka posvetio za crkvu Uskrsnuća u kojoj je vršio svoju biskupsku službi, ističući se nadasve svojim propovijedima kojima privlači veliko slušateljstvo (čuvena su njegova 22 govora iz ovog razdoblja). Na ruku mu je išlo i to što je sljedeće godine (380.) Teodozije postao carem, pa je njegovim svečanim ulaskom u gradi Grgur uspio dobiti natrag crkvene objekte iz ruku arijanaca. U svoje sjedište, Crkvu Apostola, sam car ga je uveo u svečanom ophodu. Car je potom, potaknut Melecijem Antiohijskim, u svibnju 381. sazvao drugi ekumenski sabor, koji je prihvatio Grgura biskupom glavnog grada, što je izazvalo reakciju makedonskih i egipatskih biskupa zbog kanonskih razloga (njegovo imenovanje protivilo se, navodno, 15. kanonu Nicejskog sabora koji nije dopuštao prelaženje biskupa iz jednog sjedišta u drugo). Isto tako, zbog prijateljstva s Melecijem, koji umire za vrijeme koncila, nije uživao ni potporu Rima i Aleksandrije, a protiv njega su bili arijanci i pneumatomasi.

Postavši predsjednikom sabora htio je mnogo jasnije proglašenje božanstva i istobitnosti Duha Svetoga, a s druge strane je htio zadovoljiti zapadnjake glede Melcijeva nasljednika, ali je jednostavno razočarao i jedne i druge, te se nakon toga obeshrabrio, odrekao carigradske biskupske stolice i vratio u Nazijanz još prije završetka sabora. Dvije godine poslije za dostojnog nasljednika njegova oca posvećen je prijatelj i rođak Eulalije, da bi se onda Grgur povukao u Arijanz dovršavajući nedovršena djela i živeći monaškim životom sve do smrti godine 390.

—Djela

Grgur nije bio osobito plodan pisac. Nije napisao nijedan biblijski komentar niti dogmatsku raspravu. Pisao je uglavnom teološke govore, pjesme (teološke) i pisma (prvi je autor koji je objavio vlastita pisma). Jedini je pjesnik među velikim teolozima 4. stoljeća. U prozi, kao i u poeziji, uvijek ostaje veliki retoričar, s kojim se ne po savršenstvu književnih oblika i stila ne može usporediti nijedan kršćanski pisac njegovoga doba.

• Govori: računa se da ih ima 44 (+ jedan neautentični objavljen u zbirci pod njegovim imenom);
• Pjesme: Do nas je došlo oko 400 pjesama s više od 19000 stihova. Sveti Jeronim govori o njemu poznatom broju od 30000 stihova. Pjesme su mu podijeljene u dvije knjige: Teološke pjesme (38 dogmatskih i 40 moralnih) i Povijesne pjesme (Pjesme o samom sebi i Pjesme koje se tiču drugih). Među ostalim Grgurovim stihovima nalazi se velik broj epitafa (129), epigrama (94) i aforizama.
• Pisma: Grgur je prvi grčki pisac koji je objavio zbirku svojih pisama, na zahtjev Nikobula, sina sestre Gorgonije. Sačuvano je oko 250 pisama, a zbog svog kristološkog i mariološkog sadržaja najveću teološku vrijednost imaju 101. i 102. pismo upućeno svećeniku Kledoniju u kojima raspravlja o apolinarizmu.

—Nauk 

Grgura su nazivali i „Teolog“ jer je raspravljao o naravi i važnosti teologije kao znanosti, o teološkoj metodi u pravom smislu riječi, o njezinim izvorima, o poslanju teologa, o Crkvi koja poučava i uči (ecclesia docens i ecclesia discens), o predmetu teologije i njezinu duhu, o vjeri i razumu, o ovlasti Crkve da formulira obvezujuće dogmatske izričaje.

–       Trojstvene teologija

Inzistirao je malo više na  pojmu Božjeg jedinstva i monarhije mnogo više od Bazilija, a s druge strane ima mnogo jasniju definiciju odnosa. Govorio je o Božjoj monarhiji ne zaboravljajući pojasniti odnose među božanskim osobama, što postaje nukleus njegova nauka. Postoji potpuni identitet između božanskih osoba u odnosima koji se tiču božanstva tj. božanskog izvora. Božanske kvalitete tj. atribute imaju sve tri osobe, te time jedna ne može biti manje Bog od ostale dvije. No, postoje razlike i svaka od osoba ima svoje vlastitosti koje se tiču odnosa među njima, a ne božanstva kao takvog tj. božanskog izvora. Razlike između njih su samo u njihovim međusobnim unutartrojstvenim relacijama, a ne po naravi.

–       Pneumatologija

Grgur u teološke definicije intenzivnije uključuje pitanje božanstva Duha Svetoga, za kojega su arijanci, svjesno dajući karikirano tumačenje katoličkog nauka, tvrdili da je drugi Očev sin (blizanac) ili pak unuk ukoliko je u božanskoj sferi, kako hoće katolici. Dok je Bazilije bio nemoćan označiti vlastitosti treće osobe u božanstvu (samo je rekao da je ona od Oca po Sinu), Grgur ide korak dalje i pronalazi modus koji će označiti i vlastitost Duha Svetoga. Svaka božanska osoba ima odnosne vlastitosti, a to su vlastitosti su iskonski odnosi. Trebalo je, dakle, jasnije protumačiti odnos Duha Svetoga prema Ocu i Sinu, a da se ne pomisli da je on unuk Oca, drugi Sin, brat Krista. Grgur govori o osobinama po kojima se razlikuju tri božanske osobe. Ocu je vlastito da je nerođen (agenesia), Sinu da je rođen (gennesis), a Duhu Svetome da proizlazi (ekporeusis). Odnos između Oca i Sina je rađanje, a između Oca i Duha Svetoga je izlaženje. Time je Grgur dao smjernicu za razlikovanje osoba u Božjoj biti, te je osobitom teološkom snagom mogao posvjedočiti kako je onda Duh Sveti Bog (theos) i kako se i za njega može reći da je istobitan.

–       Kristologija

Teološke definicije vezane uz spoznaju triju božanskih osoba imale su utjecaj i na njegovu kristologiju, jer je prvi grčki teolog koji je trojstvenu terminologiju primijenio na kristološku dogmu. Grgur brani puninu Božanstva Logosa, koji je istobitan s Ocem, ali brani i puninu Kristova čovještva unutar kojega duša ima dužno mjesto. Čovještvo je jedan physis koji obuhvaća i ljudsko tijelo i dušu. Odbacuje onu shemu «Logos-sarx», a prihvaća shemu «Logos-anthropos». On izjavljuje da se u Kristu nalaze dvije naravi i te dvije naravi postaju jedno po zajedništvu, tj. po kombinaciji, jer se Božanstvo učinilo čovjekom, a čovještvo se pobožanstvenilo (to dvoje se kombiniralo). Naš Spasitelj je sastavljen od jedne i druge naravi (allo kai allo) premda ono nevidljivo nije identično s vidljivim, niti je ono nevremenito identično s onim što je podložno vremenu. Ovdje nije riječ o dva različita subjekta nego o dvije stvarnosti, od kojih se tvori jedinstvo, što će u petom stoljeću biti definirano kao hipostatsko jedinstvo u Kristu, koje do tada u Kapadočana još nije bilo definirano. Grgur pak naglašava postojanje dvije naravi u Kristu, ali je nedvojbeno samo jedna osoba. Isus je bio jedno no sastavljen iz dvije naravi. Marija je za Grgura Bogorodica (Theotokos) i to je za njega nosivi pojam crkvenog nauka o Kristu.

BASILIJE CEZAREJSKI

—Život       

Bazilije je rođen u kapadocijskoj Cezareji u bogatoj kršćanskoj obitelji, poznatoj po kršćanskom duhu. Bazilijev otac, poznati retor u Neocezareji na Crnom Moru i sin svete Makrine starije, sinu je dao temeljno obrazovanje. Majka mu se zvala Emelija, kći mučenika, imala je desetero djece od kojih se četvero časte kao sveci: tri biskupa (Bazilije, Petar iz Sebaste, Grgur iz Nise) i Makrina mlađa. Bazilije je bio slabašan, stidljiv i ne osobitog zdravlja, ali je već od mladosti posjedovao autoritet koji je izbijao iz cijele njegove osobe. Što se tiče višeg obrazovanja, Bazilije je pohađao školu retorike u rodnom gradu, a zatim u Carigradu i na kraju u Ateni. U Ateni je upoznao Grgura Nazijanskog s kojim će uspostaviti prijateljstvo koje će trajati do konca života. Oko 356. vraća se u rodni grad gdje započinje retorsku karijeru, od koje će kasnije odustati, na poticaj sestre Makrine, da bi se potpuno posvetio Bogu.
Premda je u obitelji primio solidnu kršćansku pouku, ipak nije bio kršten, te se krstio nakon velikih životnih odluka koje je donio u ovom razdoblju života: 358., nakon očeve smrti, odustaje od svjetovne karijere, prodaje svoja dobra, traži krštenje (krstio ga je cezarejski biskup Dijanej) i povlači se u Anesi, na imanje svoje obitelji na rijeci Iris na Pontu, s majkom i sestrom Makrinom. Prethodio mu je i stariji brat Naukracije, a na stanoviti način, ovaj stil života podijelio je i mlađi brat Grgur Nisenski, sve dok se nije vjenčao. Grgur Nazijanski nije u tome pronašao životni ideal, ali je ipak u Anesi uživao gostoprimstvo te je svojim dugim boravkom doprinio Bazilijevoj formaciji.
Nakon putovanja u sirijskim i egipatskim centrima gdje se raširilo monaštvo, Bazilije je sastavio „dossier“ od 1500 novozavjetnih redaka, takozvana Moralna pravila, sažetak kršćanskih dužnosti u odnosu prema onodobnoj krizi. U isto vrijeme se posvetio, zajedno s Grgurom Nazijanskim, proučavanju Origenove misli, izvlačeći iz njegovih djela egzegetsku i filozofsku metodologiju, uslijed čega je nastalo djelo Filokalija. Također se osjeti da poznaje spise Euzebija Cezarejskog, premda će od 360. zauzeti jasniji stav protiv anomejaca, te će biti mnogo oprezniji glede određenog subordinacionističkog origenizma. Nešto prije 364. napisati će tri knjige Protiv Eunomija (Contra Eunomium).
A kako je, osnivajući samostane, pokazao da je čovjek akcije, tako je cezarejski biskup Euzebije odlučio zarediti ga za svećenika, želeći staviti njegov potencijal na službu cijele Crkve. Oko 364. je prihvatio biti zaređen, ali je već iste godine došao u spor sa svojim biskupom, što ga je natjeralo da se još jednom povuče u samoću. Posredovanjem Grgura Nazijanskog nesuglasica je izglađena, te se Bazilije vraća i punih pet godina pomaže svom biskupu u pastoralnom radu, gdje se ističe asketskim aktivnostima i karitativnim radom. Asketske zajednice, pa i one koje su nastale prije njega i koje su relativno bile neovisne o njemu, ipak se oslanjahu na nj, te mu u isto vrijeme davahu potporu. Ujedno su ga pozivali da odgovori na njihove upite glede tumačenja Evanđelja, iz čega je nastao Asceticon, zbirka odgovora. Ovo izdanje će biti nazvano Mali Ascetikon, za razliku od Velikog koji će nastati nešto kasnije.
Na temelju teoloških uvjerenja može se reći da je Bazilije tada pripadao homojuzijscima naklonjenima nicejskoj ispovijesti, koji su odlučno odbacili carevu homejsku ispovijest.već kao svećenik Bazilije je preuzeo u ruke upravu biskupije, budući da cezarejski biskup Euzebije nije bio na visini zadatka tako složene situacije. Odmah je počeo provoditi dva bitna cilja koji će mu biti prioritet cijeloga života: borba protiv carske filo-homejske politike i ujedinjavanje istočnih homojuzijskih Crkva na tragu Nicejske ispovijesti i zajedništva s Rimom. U tom duhu su bili održane sinode u Lampsaku (364.) i Tijani (366.), a isto tako je bio potaknut otpor grada Cezareje protiv cara Valenta (365.).
Kad je 370 umro Euzebije, Bazilije ga je naslijedio kao metropolit kapadocijske Cezareje. Usprkos snažnog protivljenja carske politike i dijela episkopata i klera, narod je ipak bio za njega. Postavši biskupom požurio se staviti uz bok Atanaziju u borbi protiv arijanizma, zauzvrat primio je zalog zajedništva sa Zapadom.
U novoj ulozi njegova asketska i karitativna djelatnost postala je još intenzivnija, jer je imao veće mogućnosti i prihode. Tako je 374. osnovao izvan gradskih zidina svoga biskupskog sjedišta novi grad, takozvanu Bazilijadu, s ciljem da prihvati i skrbi za gubave, ozlijeđene, bolesne, siromašne, hodočasnike. Ovaj grad, koji je uzeo Bazilijevo ime, predstavlja se kao ostvarenje evanđeoskih principa siromaštva i karitativne ljubavi.
Što se tiče unutarcrkvenih rasprava, ni kasniji pokušaji samoga cara Valenta 372. nisu urodili plodom da se Bazilija odvrati pravovjerja od zacrtanih ciljeva. Pa čak kad je stvorena nova pokrajina, Kapadocija II s glavnim sjedištem u Tijani, Bazilije nije dopustio da mu stvari izmaknu iz ruku, nego je uvećao broj biskupskih sjedišta na području svoje jurisdikcije. Zato je imenova brata Grgura biskupom u Nisu, prijatelja Grgura biskupom u Sazimu, a učenika Amfilohija u Ikonij. Bazilije je svim silama radio oko jedinstva Crkve trudeći se smanjiti razlike među maloazijskim biskupima. Podržavao je umjerenu dogmatsku formulu koja je jamčila ispovijest vjere bez nametanja različitim predajama više od onoga što je tražilo Pismo: ispovijest Nicejske vjere i prekidanje zajedništva s onima što su Duha Svetoga držali stvorenjem, s time da nije nametao nove i pozitivne formule. Bilo je teško održati zajedništvo s biskupima različitih struja koji nisu imali povjerenja jedan u drugoga, kao što je bilo između Eustacija iz Sebaste i njegovih prijatelja, Teodota iz Nikapolija (Melecijev legat) i Atarabija iz Neocezareje. Godine 373. u Sebasti, usprkos nekoliko dana prijateljskih i mirnih razgovora, gdje se u jednom trenutku uspjelo doći do dogovora o jedinstvu štovanja Oca i Sina i Duha Svetoga, Eustacije je povukao svoj pristanak i optužio samog Bazilija za odstupanje od vjere. Nakon dvije godine šutnje Bazilije je objavio spis O Duhu Svetome, raskidajući ujedno zajedništvo s Eustacijem.
Bazilije će poživjeti još nekoliko godina nakon toga, s time da je izgleda već 378. njegova aktivnost bila prilično smanjena. Dočekat će smrt cara Valenta (378.), a time i bolja vremena za Crkvu, premda ne i konačno rješenje spora, što će se dogoditi na Carigradskom saboru 381. Umrijet će 1. siječnja 379.

—Djela

U izlaganju je jasan i sređen.

• Dogmatski spisi:
  • Adversus Eunomium (Protiv Eunomija), nastao između 363. i 365.: Pobija Eunomijevu Apologiju objavljenu oko 361. Eunomije je bio jedan od najistaknutijih predstavnika radikalnog arijanizma – anomejaca.
  • De Spiritu Sancto (O Duhu Svetome) govori o istobitnosti Sina i Duha Svetoga s Ocem.
• Asketski spisi:
  • Moralia (najranije napisani spis); skup od 80 pravila ili moralnih uputa, potkrijepljenih novozavjetnim navodima.
  • Dva monaška Pravila –Detaljno pravilo i Kratko pravilo: okosnica monaškog života bio bi zajednički život i djela milosrđa
• Pedagoški spisi:
  • Ad adolescentes; upućuje mladiće kao zauzeti kršćanski stav pred književnošću i poganskom poukom u školama.
• Propovijedi i Govori:
  • 9 homilija o danima stvaranja (In Hexaemeron)
  • Homilije o Psalmima (Homeliae in Psalmos)
  • Komentar na Izaiju (Enneratio in prophetam Isaiam)
• Pisma (više od 300): među njima prijateljska pisma, preporuke, pisma utjehe, kanonska pisma, moralna i asketska, dogmatska, liturgijska, povijesna.
• Liturgija: u njegova velika ostvarenja ubraja se i obnova liturgije u Cezareji iz vremena kad je još bio svećenik.

—Nauk 

Bazilijev nauk je usmjeren na obranu nicejskog nauka protiv različitih arijanskih frakcija. Bio je vjeran prijatelj svetom Atanaziju prepoznajući u njemu prvaka pravovjerja, no Bazilije je čak išao dalje od Atanacija i doprinio je pojašnjenju trojstvene i kristološke terminologije.

—Trojstvena teologija

Najznačajniji Bazilijev doprinos u raspravama protiv arijanaca je bio taj da je doprinio vraćanju jednog dijela homojuzijaca u zajedništvo s nicejskom strujom, te da je jednom zasvagda odredio smisao pojmovima ousia i hypostasis. Naime, još na Aleksandrijskoj sinodi govorilo se o zakonitoj upotrebi ovih pojmova, ali nitko ih nije točno definirao da među njima odredi razliku. A doista je bilo zbunjujuće ukoliko se govorilo o jednoj hipostazi i trima hipostazama. Bazilije je prvi inzistirao na razlikovanju, držeći da je prihvatljiva formula samo jedna ousia i tri hypostaseis, gdje je pojmu ousia pridao značenje biti, a pojmu hypostasis značenje osobe (mia ousia, tres hypostaseis). Po njemu ousa je označavala postojanje ili bit ili jedinstvo supstancije u Bogu, a hypostasis postojanje na poseban način, način postojanja pojedine osobe. Ousia odgovora latinskom substantia i predstavlja supstancijalni bitak koji posjeduju kao zajednički Otac, Sin i Duh Sveti. Bazilije definira hypostasis kao vlastiti predikat koji označava ograničenje, odvajanje u odnosu na opću ideju određenih sadržaja koji bijahu sadržani u općem, a koji odgovaraju pojmu persona (osoba) pravne terminologije Latina. Po njemu bit (ousia) stoji u odnosua prema osobi (hypostasis) kao opće u odnosu prema pojedinačnom. Isto tako valja naglasiti da Bazilije radije koristi pojam hypostasi nego prosopon, koji se također rabio za osobu. Osobna Očeva karakteristika je očinstvo, Sinova je sinovstvo, a Duha Svetoga je posvećenje.
Bazilije, kako vidimo, jasno razlikuje tri osobe u Trojstvu, a to razlikovanje je nastalo iz potrebe da se pobija sabelijanizam koji je govorio o jednoj hipostazi. Zato je jasno razlikovanje pojmova ousia i hypostasis, termina koje su često držali istoznačnima (redovito upotrebljavani u smislu „supstancije“). Dok je za Bazilija pojam ousia mnogo općenitiji i naznačuje cjelokupnost vlastitosti zajedničkih trima osobama Trojstva, dotle se hypostasis odnosi na jednu individualnu jedinku (suštinu, bitnost), te dobija značenje koje se u biti podudara s pojmom „osoba“. „Između pojma ousia i hypostasis postoji razlika kao između onog što je opće i što je pojedinačno: stoga dopuštamo da je u božanstvu jedna jedina bit (supstancija)…, ali također držimo da postoji individualnost hipostaze, na način da je ideja koju imamo o Ocu, Sinu i Duhu Svetome lišeno zbrke i vrlo jasna.

Otac je princip svega, uzrok postojanja svih bića, korijen svih živih bića, korijen i izvor Sina i Duha Svetoga. Otac ne proizlazi iz nijednog drugog bića, nerođen je i nepropadljiv, neizmjeran je i nije podložan kronologiji vremena (starosti i mladosti). Činjenica da je Otac nerođen, Bazilije ne tumači kao Eunomije koji je tvrdio da je to izraz njegove biti, te posljedica njegove prethodnosti u odnosu na sva bića. No u toj činjenici da je Otac nerođen Bazlije vidi tek jednu sporednu posljedicu i stečenu vlastitost u odnosu prema Sinu, te dakle stranu iskonskoj biti (sporedna posljedica i stečena vlastitost ne mogu pripadati biti – ousia). Bazilije tako odbacuje Eunomijevu definiciju Oca i njegove biti (nerođena bit, nedostatak rođenja) kojom je arijanac htio dokazati različitost između njegove biti i Sinove.

—Istobitnost Sina i Oca  

Druga osoba presvetoga Trojstva je Logos, izraz Očeve volje, po Baziliju je prvi pokret njegova razuma. Postoji prije vjekova, njegovo rođenje isključuje bilo kakvu ideju stvaranja, kako su htjeli arijanci. Zajedništvo naravi praktički se poistovjećuje s nicejskom formulom homoousios, kojom se potvrđuje jednakost dostojanstva Sina sa Ocem.

Upravo zahvaljujući preciziranju pojmova ousia i hypostasis Bazilije je doprinio da se oko nicejskog pojma istobitan (homoousios) stvori široki konsenzus, te također prema pobjedi stava Kapadočana na Carigradskom saboru. Nisu stoga u pravu oni koji predbacuju Kapadočanima (novi nicejci) da su nicejski pojam istobitan sveli na sličnobitan (homoiousios), jer Bazilije ispovijeda jedinstvo u Bogu, gdje s jedne strane izbjegava politeističku koncepciju, a s druge strane sabelijansku koja nije razlikovala tri osobe. U svojoj teologiji je insistirao na govoru o jednoj biti (ousia) a tri osobe (hypostaseis). Ousia je bitak i bit tj. supstancionalno jedinstvo koje postoji u Bogu. Hipostaza je označavala postojanje na određeni način. Kod Bazilija je to postojanje pojedinih osoba. Jedna ousia je opća za cijelo Božanstvo, a hipostaza je način na koji pojedina osoba posjeduje to Božanstvo. Druga božanska osoba je homousios.

Sin je rođen na način da ne unosi nikakvu promjenu u Očevoj biti, jer se njegovo rađanje ne događa u kronologiji vremena. Otac ostaje savršen kakav je i bio, kao što je savršen i Sin. Sina nije moguće lokalizirati na nekom određenom mjestu, nego je on neizmjeran i posvudašnji je; poput Oca lišen je oblika i lika, nema veličine ni kvantitete, niti je složen.

Po Bazliju Logos ima ne samo ulogu Demijurga, već je moć koja steže, drži zajedno i upravlja svemir, iz čega se opet zaključuje na njegovo gospodstvo nad svemirom, te potom i dalje na njegovo božanstvo. Zato on ne može biti stvorenje, nego je Stvoritelj. Valja također naglasiti da identitet biti između Oca i Sina Bazilije ne shvaća kao jednu vrstu naravi koja je postavljena iznad dviju osoba, niti kao neki izvorni i prethodni supstrat iz kojeg bi izišli kao dva brata uslijed procesa podjele.

—Duh Sveti 

Već je rečeno da je Bazilije napisao traktat O Duhu Svetomu. U pneumatologiji slijedi Atanazija i Didima, autore koji su već prije izlagali o božanstvu Duha Svetoga i njegovoj jednakosti s Ocem i Sinom. No zanimljivo je da u ovom djelu O Duhu Svetome ipak ni na jednom mjestu nije za Duha upotrijebio pojam Bog (theos), premda implicitno podrazumijeva da je Bog. Zbog toga je bilo teologa koji su ga smatrali poluarijancem, no takav sud je neprimjeren. Bazilije je imao rezervu prema pojmovima, potaknut osjećajem za razboritost, no nije imao rezervu prema sadržaju. Pa i kad nije tražio od svih struja da rabe nebiblijske pojmove, pa i kad je i sam izbjegavao nametati formulacije kojih nije bilo u pojedinoj crkvenoj predaji, kao što je istobitan, ipak nije imao nikakve dvojbe o božanstvu Duha Svetoga, svjestan da je zasebna osoba, te da nije drugi Očev Sin, kako su tvrdili arijanci krivo tumačeći teologiju pravovjernih teologa. On je u svojim spisima naučavao božanstvo i istobitnost Duha Svetoga na implicitan način, premda nije rabio pojam za treću osobu Presvetoga Trojstva „istobitan Ocu“ (homoousios to patri). Bazilije navodima Svetoga pisma i Predajom dokazuje da je Duh Sveti Bog jer mu pripada ista čast i slava kao Ocu i Sinu. Istočasnost se temelji na jednakosti naravi.
S većinom otaca Bazilije je uvjerenja da Duh Sveti izlazi od Oca po Sinu (kao što je naučavao i Didim), koji dolazi od Oca, premda ne putem rođenja poput Sina. Duh Sveti je dah iz usta Očevih, ali također i urođena dobrota, naravno posvećenje i kraljevsko dostojanstvo. Njega se zove i Duhom Kristovim, ali to ne uključuje da bi Sin bio jedini izvor Duha, kako je tvrdio Eunomije, jer ga Sveto pismo zove i Očevim Duhom. Bazilije daje razumjeti, ne tvrdeći otvoreno, da je Duh Sveti u određenom smislu iz Sina (ex Filio) i izlazi od Sina.
Glede načina na koji treba upravljati molitvu Presvetom Trojstvu, Bazilije počinje koristiti negdašnji doksološki izraz koji je bio gotovo zaboravljen: Slava Ocu Ocu sa Sinom i s Duhom Svetim, umjesto uobičajenoga: Slava Ocu po Sinu u Duhu Svetomu. Duha se nije moglo smatrati samo posrednikom pohvala Bogu, nego osobi koja je i sama subjekt tih pohvala i sama čašćena istom čašću koja se pridaje Ocu.
Zbog svega rečenog Bazilije će utrti put jasnoći teologije Carigradskog sabora, koji ni sam neće upotrijebiti riječ Bog (tehos) za Duha Svetoga, ali će nedvojbeno definirati njegovu istobitnost s Ocem i Sinom, kao i njegovo božanstvo. Tako je Bazilije u teologiji izradio sintezu između nicejskog nauka (koji je bio više proegipatski i prozapadnjački orijentiran jer je naglašavao jedinstvo, zbog čega su ga istočnjaci definirali sabelijanskim) i nauka istočnjaka (Antiohija) koji je naglašavao više tri hipostaze. Kapadočani su, na izvana, insistiraju više na razlikovanju osoba nego na jedinstvu supstancije (zbog čega ih Harnack naziva neonicejcima, misleći time na semiarijanski nauk u ruhu nicejskih pojmova), ali u biti oni uspostavljaju pravovjerni nauk dajući dajući svakom pojmu konačno značenje u teologiji.

a) Između Aleksandrijske sinode (362.) i Carigradskog sabora (381.)

b) Posljednje razdoblje arijanizma i pneumatološki problem

c) Apolinar, apolinarizam i početak kristoloških pitanja

d) Odgovor otaca

e) Oci Kapadočani: Bazilije Cezarejski, Grgur Nazijanski i Grgur iz Nise

a) Između Aleksandrijske sinode (362.) i Carigradskog sabora (381.)

Nakon Aleksandrijske sinode iz 362. godine nije više bilo tako značajnih sinoda u razvoju arijanske kontroverzije jer je i car Valent (364.-378.) potpuno slijedio liniju homejske formule jedinstva iz Riminija i Seleucije, nastojeći je nametnuti je isključivo političkim sredstvima, bilo protiv nicenaca, bilo protiv homojuzijaca za razliku od Valentinijana I. koje se nije miješao u rješavanje religioznih pitanja, premda je bio naklonjen katolicima. Područje njegova zaduženja je bio je zapadni dio Carstva, s time da je dopustio da u Milanu ostane biskupom arijanac Auksencije sve do smrti 374., kad će biti izabran Ambrozije.
Car Teodozije je priveo kraju, od 379. godine, političku dimenziju rasprave. Anomejci ili „neoarijanci“, predovođeni Eunomijem iz Cizika, imat će značajnu ulogu u teološkom sučeljavanju s nicejcima, posebno s Bazilije Velikim i Grgurom iz Nise, ali na području crkvene politike ostat će samo sekta.

b) Posljednje razdoblje arijanizma i pneumatološki problem

Oko 360. godine među antiarijancima su bile velike podjele, pogotovo što su se dodatno zakomplicirale kad se problematika odnosa Otac-Sin prenijela i na odnos prema Duhu Svetomu. Homouzijci i anomejci nisu imali dvojbi: prvi su smatrali Duha istobitnim (homoousios) s Ocem i Sinom, jednakim po moći i dostojanstvu, a drugi su ga smatrali nižim i od Oca i od Sina, te time ne Bogom nego stvorenjem. Veću poteškoću su imali homojuzijci: mnogi od njih nisu smatrali da je Duh Bog poput Oca i Sina, premda mi nisu znali dati neku kvalifikaciju; drugi su ga, pak, smatrali samo stvorenjem. Ovi potonji su nazvani najprije pneumatomasi, a potom macedonijanci, po Macedoniju koji je oko 360. bio carigradski biskup, premda je dosta nejasno kakva je njegova veza s tim pitanjima vezanim uz božanstvo Duha Svetoga. Valja dodati da je također bio cijeli niz osobnih pitanja koja su činila još konfuznijim političko-religiozni kontekst.
U takvoj situaciji, Valent, brat Valentinijana I., koji je 364. preuzeo upravu nad Istokom, dodatno još pod Eudoksijevim utjecajem, stao je uz umjerene arijance, a udario je na homouzijce i homojuzijce na razne načine, napose novim skidanjem biskupa iz službe i slanjem u progonstvo: i Melecije i Atanazije su bili udaljeni s biskupskih sjedišta. Valentinovim odredbama posebno su bili udareni homojuzijci, koji su u Lampsacu 364. potvrdili pristajanje uz antiohijsku formulu iz 341. Štoviše, poslali su papi Liberiju u Rim delegaciju tražeći pomoć i solidarnost, ali ih je Liberije primio u zajedništvo tek nakon što su potpisali nicejsku ispovijest vjere (365/366.). Jedan sabor homojuzijaca u Tijani u Kapadociji, 366. je ratificirao odluke delegacije, međutim jedna skupina to nije prihvatila, te su u karijskoj Antiohiji odbacili istobitan i još jednom potvrdili pristajanje uz antiohijsku ispovijest vjere iz 341.
Ova prilično zamršena situacija se počela rasplitati između 370. i 378. zahvaljujući djelovanju Bazilija Cezarejskoga. Na crkveno-političkom polju nastojao je ujediniti sve istočnjake oko Melecija, pa i pod cijenu sukoba sa Zapadom, gdje su papa Damaz i Ambrozije bili za Paulina. Na doktrinarnom polju je tražio formulu koja bi mogla pomiriti nicejski homoousios i trojstveni nauk o tri osobe (hipostaze), uzimajući pojam ousia u značenju biti, ili božanske naravi zajedničke trima božanskim osobama, samostojnima i različitima međusobno. Stoga se formula jedna bit (ousia) i tri osobe (hipostaze), usporedno zapadnoj formuli o „jednoj božanskoj naravi (ili biti) u tri osobe“, nametnula na Carigradskom saboru 381. Sretna okolnost je također bila što su na carsko prijestolje došli carevi Gracijan i Teodozije naklonjeni katoličkoj struji, te su pripomogli da trijumfira Nicejska vjera, dopunjena u Carigradu stavkama koje se odnose na božanstvo Duha Svetoga, i prihvaćena na Istoku u bazilijevskom tumačenju.
Na Istoku će vrlo postojane skupine arijanaca, premda međusobno podijeljeni, ostati prisutni i djelatni sve do druge polovice 5. st., ali neće predstavljati neki osobiti problem. Na Zapadu pak, gdje se činilo da je sabor u Akvileji 381. eliminirao ostatke arijanizma, pojavit će se problem s gotskom invazijom. Naime, Got kršćanin Vulfila proširio je među Gotima kršćansku vjeru u obliku radikalnog arijanizma, pa su nastojali takvu vjeru čuvati kao prepoznatljivi znak njihove nacionalne svijesti, pogotovo kad su se na Zapadu učvrstili kao gospodari. Usporedno s time, između konca 4. i početka 5. st., došlo je do širenja radikalne arijanske literature na latinskom jeziku, pa čak i egzegetske (Opus imperfectum in Matthaeum, Tractatus in Lucam, itd.). Posebno je žestok bio sukob između osvojenih katolika i osvajača arijanaca u Africi koju su zauzeli Vandali, gdje su katolici bili progonjeni, a ponekad i vrlo žestoko pod Genserikom (428.-477.), Unnerikom (477.-484.) i Trazamundom (496.-523.). U drugim dijelovima sučeljavanje neće biti tako žestoko, a trebat će pričekati konac 6. st. (što se tiče Longobarda i duže), da dođe do toga da se svi barbari obrate na katoličku vjeru.

c) Apolinar iz Laodiceje i apolinarizam

Apolinar (+392.) se je rodio oko 315. u Laodiceji. U početku su ga oci poput Jeronima i Atanazije vrlo poštovali zbog njegova odlučnog pristajanja uz Nicjesku vjeroispovijest, ali će potom, od 352., u svojoj antiarijanskoj borbi prenaglasiti božansku narav u Kristu niječući cjelovitost ljudske. Odlikujući se rječitošću i učenošću, kao jedan od najplodnijih autora svoga vremena, borio se uz bok Atanazija i Bazilija Velikog, tako da su njegove zablude zbog prijateljstva s njima dosta dugo prolazile nesmetano, da bi kasnije i sam bio osuđen kao heretik.
Apolinarov otac, također Apolinar, rodom aleksandrinac, još prije nego će doći u Laodiceju u Siriji, poučavao je gramatiku u Bejrutu (Berytus). Otac je bio svećenika, a sin lektor u lokalnoj zajednici, prije 335., kad su na se navukli bijes mjesnog biskupa Teodota, jer su pohađali predavanja sofiste Epifanija. Zbog njihova prijateljstva s Atanazijem i oca i sina će ekskomunicirati arijanski biskup Gerorg iz Laodiceje, Teodotov nasljednik. Vraćajući se sa svog drugog progonstva 346. Atanazije se je ipak zaustavio kod njih, te su s njime nastavili gajiti vrlo prisne i prijateljske odnose koje su bili već prije uspostavili. Na carigradskoj sinodi iz 360. Georg će biti skinut s biskupske stolice, a zamijenit će ga Pelagije, predstavnik homejske stranke koju je vodio Akacije. Izgleda da je u takvim okolnostima Apolinar bio izabran da vodi nicejsku zajednicu svoga rodnog mjesta, što je i činio sve do konca života. U isto vrijeme u Antiohiji je nicejsku zajednicu vodio Paulin (zvani također eustacijanci po Paulinovo predšasniku Eustaciju), dok je mnogobrojniju predvodio Melecije, kojeg je podržavala Akacijeva struja. Izgleda da su i Apolinar i Paulin na Aleksandrijskoj sinodi 362. imali svoje predstavnike. Predstavnici dviju delegacija bili su složni glede trojstvene materije: pojmove ousia i hypostasis smatrali si istoznačnima. Međutim, kad su ti isti saveznici morali precizirati kristološku terminologiju, došlo je do velikih trvenja.
Otprilike u isto vrijeme, kad je car Julijan Apostata odlučio udaljiti kršćane iz sustava pouke, dvojica Apolinara su prihvatila izazov. Otac je napisao u homerskom stilu poema nadahnuti na Starom zavjetu, a sin je sastavio evanđeoskih dijaloga poput onih koje su pisali suvremeni autori. Pretpostavlja se da je Apolinar već oko 363., kad je predstavio svoju ispovijest vjere Jovijanu, starom Julijanovu službeniku, definirao svoje krivovjerne teze, iza kojih je već tada stajao. Na planu crkvene politike odmah je precizirao neke važne točke. Vjerojatno je oko 372. poslao u Rim papi Damazu svog učenika Timoteja, za kojeg je čak ishodio i Atanazijevu preporuku. Isto tako jedan drugi Apolinarov učenik, Vital, nakon što je pribjegao iz Melecijevih redova, dobio je papinu potvrdu o pravovjernosti. Ali 376. Papa je nastojao nametnuti Vitalu jedan oblik zajedništva s Paulinom, s time da je vjerojatno te iste godine Vital izabran za biskupa.
Kako vidimo, Apolinar do 376. nije bio posebno na udaru, ali je vjerojatno je već 377. Timotej bio cenzuriran u Rimu, a zna se da je te iste godine Jeronim još uvijek slušao njegova egzegetska predavanja u Antiohiji. Rimska odredba će 379. biti potvrđena u Antiohiji, s time da će biti proširena na apolinarizam kao takav, a i prvi kanon Carigradskog sabora će je dodatno potvrditi. A dok su apolinaristi 382. u Nazijanzu organizirali jednu svoju sinodu (prva takva je bila 379. u Antiohiji), na kojoj su čak ustoličili jednoga od svojih za biskupa Nazijanza, jedna rimska sinoda je još odlučnije potvrdila osudu apolinarizma.
Iste godine je i Grgur iz Nise upoznao apolinarizam za vrijeme jednog putovanja u Jeruzalem, te će ga, po povratku, pobijati u svom djelu Antirrheticus, premda nije imao nikakav osobni kontakt s Apolinarom. Grgur Nazijanski, pak, je 387. godine zamolio carigradskog biskupa Nektarija da potakne cara Teodozija da se suprotstavi apolinaristima, koji su htjeli postaviti svoga biskupa u Nazijanz, gdje je on upravljao biskupijom nakon smrti mjesnog biskupa. Sličan zahtjev Grgur je uputio već 385. ili 386. preko Teofila Aleksandrijskog. Prvi carski dekreti protiv apolinarista su bili objavljeni 388., a da ipak Vital nije izgubio biskupsko sjedište, dok je Apolinar bio osuđen i prognan. Apolinar će umrijeti 392., a apolinaristička zajednica će se ujediniti s pravovjernom 425. Mnoga Apolinarova djela apologetskog karakera, kao što je traktat protiv Porfirija u 30 volumena ili apologija protiv Julijana Apostate, potpuno će se izgubiti, s time da je nešto djela sačuvano zahvaljujući književnim krađama onoga vremena jer su završile pod tuđim imenom. Mnogi citati njegovih biblijskih egzegetskih djela su sačuvani u catenama.

Što se tiče nauka, Apolinar je bio vođen idejom potpunog jedinstva božanstva i ljudske naravi u Kristu ostvarenog zahvaljujući božanstvu. Smatrao je opasnošću arijansku ideju postupnog moralnog razvoja u Kristu tijekom života. A kako mu se je klasična aleksandrijska teologija činila nedostatnom odgovoriti na ovaj problem, tražio je bolje rješenje koje bi spriječilo pokušaje tumačenja intimnog jedinstva između božanske i ljudske naravi u Kristu u smislu dvostruke osobnosti. Bio je u strahu da ne odijeli dvije naravi, a s time da je želio dublje shvatiti kako je moguće jedinstvo utjelovljene Riječi (Logosa). Njegova teorija, međutim, nije bila pravo rješenje, jer je njome ljudskoj naravi zanijekao jedan od sastavnih dijelova. Polazeći, naime, od platonističke ideje o trodjelnosti čovjeka, oblikovanog od tijela (sarx), duše (psyche) i razumskog dijela duše (nous), držao je da Kristova ljudska narav nije imala ovaj element, utoliko što je razumsku dušu držao subjektom sposobnim za samoodređenje pred dobrom i zlom, a to bi onda u Kristu uključivalo mogućnost grijeha. Zbog toga je Apolinar ustvrdio da umjesto razumske duše stoji božanski Logos, te bi u Kristu bila u stvari samo jedna potpuna narav, što je u tom slučaju za nj značilo i osoba. Ne poznajući nauk o hipostatskom jedinstvu, smatrao je da ukoliko bi Krist imao potpunu dušu, u njemu bi se dogodio spoj dva savršena bića, što ne bi moglo učiniti da rezultat bude savršeno jedinstvo, nego jedno hibridno biće. Apolinar je držao apsurdnim nauk koji bi učio da se u jednoj osobi dogodilo jedinstvo cijeloga božanstva i cijele ljudske naravi, jer nije vidio kako bi od dvoga moglo biti jedno. Njegovo rješenje je moglo zadovoljiti samo površne duhove sklone racionalizmu, jer je djelovalo kao vrlo logičan odgovor na teške upite, a posebno kao bjelodan dokaz Kristove nepogrešivosti. U početku mu je ova ideja priskrbila mnoge pristaše u raznim provincijama, pa čak i među biskupima, no ubrzo su se pojavile i mnoge sumnje jer njegov nauk je izravno osporavao crkveni nauk o potpunoj i savršenoj ljudskoj naravi u Kristu. Niječući postojanje ljudske duše u Kristu, najznačajnije sastavnice ljudske naravi, Apolinar je lišio smisla utjelovljenje i otkupljenje.

d) Odgovor otaca

Ovo drugo razdoblje u borbi protiv arijanizama otvoreno je Aleksandrijskom sinodom 362. koja je udarila temelje teološkoj medijaciji i rješavanju teških problema s kojima se Crkva suočavala od početka 4. st.  Na tragu teološke pomirljivosti bio je sinodalni Tomus ad Antiochenos, koji je utro put i kasnijem djelovanju Bazilija Velikog i njegovih suradnika, sve do Carigradskog sabora. Na sinodi se potvrdilo božanstvo Duha Svetoga, uvodeći po prvi put, uz tvrdnju o jednoj hipostazi u Bogu, i formulaciju o tri hipostaze, dajući time uporište za razlikovanu tumačenje pojma hipostaza, dakle ne samo kao supstancija, nego i kao osoba. Kapadočani će do kraja razraditi i protumačiti spomenute pojmove, unoseći napokon konačnu jasnoću u teološku terminologiju, čime će biti nadvladano arijansko krivovjerje, pogotovo što će se dolaskom na vlast cara Teodozija promijeniti odnosi, te arijanci neće više imati zaštitu u carskoj vlasti kao što su je uživali do smrti cara Valenta 378.
A što se tiče Apolinara iz Laodiceje, nakon početnog razdoblja nesnalaženja u kojem je bio prihvaćen kao pobornik Nicejskog vjerovanja, mnogi će oci kasnije pobijati njegov nauk. Najistaknutiji među njima bit će veća Atanazije i Bazilije Veliki, a na poseban način će to učiniti Grgur Nazijanski i Grgur Nisenski, Diodor iz Tarza i Teodor Mopsuestijski.

a) Između Nicjeskog sabora (325.) i Aleksandrijske sinode (362.)

b) Odgovor otaca: Sveti Atanazije iz Aleksandrije, na Istoku; Sveti Hilarije iz Poitiersa, na Zapadu

a) Između Nicejskog sabora (325.) i Aleksandrijske sinode (362.)

Premda je Nicejska vjeroispovijest potpisana gotovo jednoglasno (s izuzetkom Arija i dvojice biskupa), nije trebalo mnogo pa da dođe do novih i vrlo oštrih rasprava. Nicjesko vjerovanje je odražavalo najveći stupanj Kristova jedinstva s Ocem: homoousios, zbog višeznačnosti pojma ousia, mogao je značiti da Sin nije samo iste naravi s Ocem, već i da se radi i o jednoj hipostazi, što bi bilo suprotno teologiji o trima hipostazama koja se nametnula na Istoku, te bi onda bilo tumačeno u sabelijanskom smislu. Tako protumačena formula bila je vrlo prihvatljiva monarhijancima poput Marcela iz Ancire i Eustacija iz Antiohije, ali se nije sviđala mnogim antiarijancima i antimonarhijancima, koji su je potpisali samo pod Konstantinovim pritiskom. Ovakvo nezadovoljstvo je potaklo reakciju arijanskih vođa, napose kad su se 328. Euzebije iz Nikomedije i Teognid iz Niceje vratili iz izgnanstva. Vrlo brzo su bili rehabilitirani: Euzebije je bio u prisnim odnosima s nekima krugovima iz carske obitelji, a sam Konstantin, uvjeren kako vjerski mir može biti zajamčen samo velikim suglasjem među pristašama umjerenih struja, tako je počeo progoniti neke od predstavnika radikalnih struja (već 327. je poslao Eustacija u izgnanstvo u Traciju). Povratak Euzebija iz Nikomedije samo je ubrzao proces čišćenja uz pomoć svrgnuća i slanja u izgnanstvo, čime su bili zahvaćeni ne samo manje važne osobe, već i one vodeće poput Atanazije i Marcela iz Ancire. Atanazije je tako bio žrtva borbe koju su protiv njega vodili bili melecijanci i arijanci, tako da je odredbom Tirske sinode poslan u izgnanstvo u Galiju (335.). Marcel iz Ancire je osuđen 336. u Carigradu zbog svog radikalnog monarhijanizma protiv kojega se borio Euzebije iz Cezareje.
Arije se u međuvremenu vratio iz izgnanstva, ali još nije otišao u Aleksandriju. Na temelju jedne vrlo općenite ispovijesti vjere, rehabilitiran je kratko nakon Atanazijeve osude, ali je umro prije nego se vratio u Aleksandriju. Konstantinova smrt (337.) i podjela carstva između Konstnsa i Konstancija imala je utjecaja također na razvoj događanja vezanih uz arijansku krizu. Konstancije se vrlo brzo stavio na stranu arijanaca, to jest antinicenaca, te je, premda je u prvi mah dopustio da se vrate prognani biskupi, nedugo nakon toga prisilio da se ponovno idu u egzil. U tom trenutku se je Rim, kojem je Konstantin odrekao pravo da se miješa u sukob, stavio na stranu prognanih biskupa. Budući da je rimska teologija bila sklona umjerenom monarhijanizmu, nije bilo poteškoća da Rim prihvati nicejsku vjeru. Atanazije i Marcel lako su papu Julija uvjerili kako su njihovi protivnici pravi arijanci, pa je papa, sazvavši jedan koncil u Rimu 341. oslobodio Atanazije i Marcela svake optužbe, te je u isto vrijeme istočnjake optužio za arijanizam. Istočnjaci su odgovorili održavajući sabor u Antiohiji na kojem su osudili radikalne Arijeve teze, odbacili kvalifikaciju kojom su bili nazvani arijancima i odobrili su jednu formulu vjere koja je u formalnom smislu bila pravovjerna: nije spominjala nicejski homoousios, potvrdila je nauk o tri hipostaze i snažno je naglašavala Kristovo božanstvo.
Ova formula će dominirati na Istoku sve do 357., a oko nje će Euzebije Nikomedijski okupiti vrlo široku skupinu teologa među kojima će biti predstavnika tradicionalnog pravovjerja origenovoskog tipa, do onih prikrivenog arijanstva. Ali u stvari uspjehu Euzebijeva plana je pripomogla i reakcija istočnjaka na rimsko uplitanje u spomenute rasprave i odluke, tako da, premda je Euzebije nedugo nakon toga umro, problem je ipak bio daleko od pravog rješenja. Dvije godine kasnije (343.) opći sabor u Serdici (danas Sofija), sazvan na zahtjev pape Julija da se postigne dogovor, doživio je potpuni neuspjeh: istočnjaci i zapadnjaci su se međusobno izopćili. Dok su istočnjaci potvrdili antiohijsku ispovijest iz 341., zapadnjaci su objavili jedan dokument vjere sasvim s monarhijanskom postavkom, jer je potvrđivao samo jednu hipostazu Oca i Sina.
Delegacija biskupa s istoka predstavila je 345. u Milanu dugu ispovijest vjere (Ekthesis makrostichos) Konstansu, ali nije naišla na dobar prijem. I premda 346. Konstancije, zahvaljujući Konstansovu pritisku, dopušta Atanaziju da se vrati iz izgnanstva, situacija, bilo politička bilo vjerska, ostale je nepromijenjena. Promjene i pomaci će se dogoditi 350. Nakon Konstansova ubojstva (350.) i poraza Maksimina uzurpatora (351.), jer će Konstancije ostvariti prevlast nad cijelim carstvom, namjeravajući objediniti i pod religioznim vidom. Koncili sazvani u Arlesu (353.), Milanu (355.) i Béziersu (356.) prisiliše zapadni episkopat da osudi Atanazija, s iznimkom nekolicine biskupa koji radi toga bijahu svrgnuti i poslani u izgnanstvo (Euzebije iz Vercelija, Lucifer iz Cagliarija, Hilarije iz Poitiersa). Također i papa Liberije bi poslan u izgnanstvo u Traciju jer je protestirao protiv takve odluke.
Početkom 356. i Atanazije je bio prisiljen napustiti Aleksandriju, a 355. su se obnovile rasprave na teološkom polju. Dok je Atanazije bez zadrške isticao homoousios Nicejskog sabora kao prepoznatljivi pojam katoličke vjere u savršeno božanstvo Kristovo i u njegovu jednakost i jedinstvo s Ocem, Aecije i Eunomije, pod zaštitom Eudoksija Antiohijskog, sustavno su zastupali teze radikalnog arijanizma, zaslužujući time ime anomejci jer su smatrali da je Sin različit (anomoios) od Oca. Otac je, po njima, jedini pravi Bog, jer je nerođen, dok je Sin, nemajući ovakvu prerogativu, potpuno drukčiji po naravi i radikalno manji, budući da je bio jedan bog niže vrste, stvoren od Oca da bi skrbio oko stvaranja svijeta.
Uslijed ovakvih događanja, 357. Valent iz Murse (Osijek), Urzacije iz Singidunuma (Beograd) i Germinije iz Siriuma (Srijemska Mitrovica), filoarijanski ilirski biskupi i Konstancijevi savjetnici u pitanjima religiozne politike, okupivši se u Sirmiumu s još nekolicinom drugih, objaviše formulu vjere u kojoj, bez da izričito potvrde anomejske teze, jednostavno su ih prešutjeli, ali su zato zabranili korištenje pojma homoousios (i homoiousios, pojam o kojem se tek počelo raspravljati) u doktrinalnom kontekstu u kojem se naglašavalo da je Sin manji od Oca, a time i nijekalo njegovo jedinstvo s Ocem. Ova formula (blasphemia Sirmiensis) izazvala je žestoku reakciju ne samo na Zapadu, već i na Istoku, gdje su mnogi biskupi, zabrinuti da se ne razvije radikalni arijanizam u anomejskom ruhu, tražili već neki put između pojma homoiousios i nicejskog nauka za koji su bili uvjereni da ima u sabelijansko značenje.
U proljeće 358. jedan mali koncil u Anciri (Ankara) objavljuje u ime biskupa Bazilija, nasljednika Marcelova i Gerga iz Laodiceje, jedno dugo sinodalno pismo koje je potvrđivalo da je Sin suvječan Ocu, rođen stvarno od njega i stoga potpuno Bog; oni su ga definirali homoiousios, to jest sličan Ocu po biti, misleći kako će ovom formulom izbjeći opasnost sabelijanizma, koji je navodno bio sadržan u nicejskom homoousios, čime bi se sačuvalo puno božanstvo Sina. Na kratko su imali uspjeha kod Konstancija, koji je i sam bio zabrinut zbog anomejske propagande: jedan novi sabor se održao u Siriumu gdje je boravio car, te je 385. ozakonio antiohijsku formulu iz 341. tumačeći je u svjetlu homeouzijanske teologije. Svrgnuo je mnoge filoarijanske biskupe, među kojima i Eudoksija, s time da se car spremao najaviti novi sveopći sabor koji bi vratio mir u kršćanstvu. Nakon mnogo premišljanja odlučeno je da se taj koncil održi u ljeto 359., s time da bi se zapadni biskupi sastali u Riminiju, a istočni u Seleuciji. U međuvremenu Konstancije se je udaljio i od Bazilija, podupirući skupinu istočnih biskupa, među kojima su bili Marko iz Aretuze i Akacije iz Cezareje. Tražili su još neutralniju ispovijest vjere oko koje bi se pronašao široki konsenzus.
Tako je 22. svibnja 359. u Sirimiju bila objavljena nova ispovijest (ispovijest Datiranog sabora) koja je trebala poslužiti kao temelj radovima predstojećih sabora: bio je zabranjen pojam ousia, a Sin je bio definiran vrlo općim pojmom kao onaj koji je sličan Ocu u svemu i prema Pismu (predstavnici ove formule zovu se homejci prema homoios=sličan). Sabor u Seleuciji je započeo s radom 27. rujna 359. a nakon nekoliko dana oštrih diskusija pokazalo se da prevagu odnose homojuzijci, protiv filoarijanske i homejske manjine, koju su predvodili Akacije i Edoksije. Dok su ova dvojica predlagala formulu poput one sirmijske, dotle je većina nametnula onu antiohijsku iz 341.
S drugu stranu koncil u Riminiju, zapoševo već u svibnju, je imao sasvim drukčiju sudbinu. Nakon početne prevage koju su imali nicjeski homouzijci, još uvijek dominantni na Zapadu, uslijed čudnih i zbunjujućih događanja koja su poticali Valent i Urzacije a podupirao car, sabor je potvrdio jednu formulu vjere koja je Sina definirala sličnim po Pismima, a ujedno je i zabranjivala upotrebu pojma ousia u doktrinaranom kontekstu, jer nije svetopisamski pojam. Svi biskupi okupljeni u Riminiju bili su prisiljeni potpisati ovu formulu, koja je potom ozakonjena na novom saboru u Carigradu (početkom 360.). Akacije i Eudoksije su bili pobjednici ovih sabora, dok su glavni predstavnici homojuzijske struje bili svrgnuti i poslani u izgnanstvo. Eudoksije je čak nakon toga bio premješten u Carigrad, a u Antiohiji ga je zamijenio Melecije, Akacijve prijatelj. I radikalni arijanci (anomejci) su bili udareni kaznama da se dade do znanja da pobjednička stranka želi biti daleko od svih ekstrema, bilo arijanskih bilo antiarijanskih. Rimijska formula je, kao vrlo uopćena, mogla je biti potvrđena od svih po malo, ali nije imala u vidu teološki rad i napredak koji se tih godina u međuvremenu dogodio na više strana, tako da je njena sudbina bila vezana s onom Konstancijevom, a on umrije nešto malo kasnije, 362.
Konstancijev nasljednik Julijan, budući da je odbacio vjeru, nije se zanimao za ove teološke rasprave, pa je dopustio da se vrate iz izgnanstva svi oni koje je Konstancije protjerao zbog religioznih motiva. Cilj ovakve odredbe bio je dodatno oslabiti Crkvu unutarnjim borbama. A premda je dopuštala slobodu djelovanja anomejcima, davala je također i antiarijancima bilo homojuzijcima bilo homouzijcima, koji si bili mnogo snažniji od arijanaca. Na Zapadu gdje su arijanci bilo mnogo slabiji, a antiarijanci snažni i kompaktni u ispovijedanju nicejske vjere, reakcija je započela u Galiji pod Hilarijevim vodstvom, te se brzo proširila i u drugim dijelovima, olakšana umjerenim mjerama koje su se primjenjivale prema biskupima koji su bili potpisnici riminijske formule: od njih se tražilo samo da potpišu nicejsku vjeroispovijest i da osude arijanizam.
Valentinijan I., car od 364., nije pokazao zanimanje za vjerski vid rasprave, što je omogućilo arijancima da zadrže neke prije stečene položaje: npr. u Milanu je bio Auksencije biskupom sve do smrti (374.), usprkos Hilarijeva pokušaja da ga svrgne (364.), a naslijedio ga je nicejski orijentiran Ambrozije. Ali je zato, nakon što je umro sirmijski Germinije (376.), Ambrozije je postavio za nasljednika Anemija, nicejske orijentacije. U tom trenutku na Zapadu arijanci su kontrolirali tek nekoliko biskupskih sjedišta.
Na Istoku je bilo sasvim drukčije, ne radi toga što bi arijanci bilo snažniji (i oni podijeljeni na umjerenije oko Eudoksija i Euzoja i na radikalne oko Eunomija), nego prije svega što su antiarijanci bili razjedinjeniji. Godine 362. Atanazije je sazvao sinodu u Aleksandriji, te je odobrio umjerene mjere, poput Hilarija, protiv onih koji su bili pristali uz arijanizam zbog straga ili interesa, te je ponovno predložio nicejski homoousios kao formulu vjere oko koje ujediniti sve antiarijance.
Jedna mala skupina homojuzijaca i homejaca, okupljena oko Melecija, potpisala je 363. nicejsku vjeroispovijest, tumačeći ipak homoousios (istobitan) u smislu homoiousios (sličnobitan). Ali u Antiohiji antiarijanci su bili podijeljeni u dva tabora: jedna mala skupina nicenaca predvođenih biskupom Paolinom suprotstavljala se većoj skupini homojuzijskih usmjerenja, ili barem umjerenija, koju je predvodio Melecije. A kako je ovaj bio vezan s Akacijem i s ambijentima koji su uvijek bili protivni Atanaziju, premda su prihvatili homoousios, izbjegli su sporazum s Aleksandrijskim biskupom, koji je stoga uspostavio zajedništvo s malom nicenskom skupinom biskupa Paolina. Tako se pogoršalo stanje i raskol u Antiohiji, jer je Zapad slijedio Atanazijev primjer i prihvaćao Paolina, dok je Istok, izuzev Egipta, bio uz Melecija.
Usprkos svega nakon Aleksandrijske sinode doći će do preokreta ili barem do prevage nicejske struje na čelu s Atanazijem, te će potom, uz teološku prodornost Kapadočana, arijanizam biti poražen, bez obzira što će do 378. arijanci uživati potporu cara Valenta. Konačna potvrda pobjede pravovjerja dogodit će se na Carigradskom saboru (381.). 

SVETI ATANAZIJE IZ ALEKSANDRIJE
—Život
Najznačajniji je aleksandrijski biskup i veliki pobornik nicejske vjere. Grgur Nazijanski ga je definirao „stupom Crkve“, a grčka Crkva mu daje naziv „otac pravovjerja“. Bio je veliki protivnik arijanizma, čovjek čvrstog karaktera spreman stati u obranu istine, premda vrlo tolerantan i umjeren kad je trebalo stvoriti teološki savez i s onima koji od početka nisu bili radikalnih uvjerenja poput njega. Kao biskup bio je 5 puta poslan u izgnanstvo, te je proveo 17 godina izvan svojeg biskupskog sjedišta.
Vrela o njegovu životu imamo u djelu Historia acephala (Historia Athanasii, na latinskom, ali je nepotpuna), sirijski uvod u Blagdanska pisma, 21. govor Grgura Nazijanskog, itd.
Atanazije je rođen oko 295. u Aleksandriji, gdje je primio klasični i teološki odgoj. Također se razaznaje da je imao doticaja s monasima u Tebaidi. Za đakona je zaređen 319., te ga je biskup Aleksandar uzeo sebi za tajnika. U tom svojstvu je i sudjelovao na Nicejskom saboru 325., gdje je privukao pozornost svojim raspravama protiv arijanaca. Kada tri godine kasnije umire Aleksandar, njega izabiru za nasljednika, u ne baš laganoj situaciji, opterećenoj mnogim raspravama, a i taj izbor je mnogim bio sporan jer su ga smatrali premladim za tu službu.
Nakon izbora, ne samo što se je pogoršala situacija s članovima Melecijeve šizme, nego su se zaoštrile i polemike s arijancima. Već 330. Godine otišao je u Tebaidu, gdje se najviše proširila melecijanska sljedba. Potom je uslijedilo putovanju u Pentapol, koje je vjerojatno bilo motivirano suprotstavljanjem arijanizmu. Iz ovog razdoblja (330./331.) je i Konstantinovo prijeteće pismo u kojem ga upozorava da će ga maknuti s aleksandrijske stolice ukoliko ne prihvati one koji se žele vratiti u Crkvu. Pismu je prethodio protest jedne delegacije melecijanaca koja je pred carem iznijela svoje optužbe protiv Atanazija, pa je koncem 331. bio pozvan na saslušanje u Psamathiau blizu Nikomedije. Uspješno se obranivši protiv optužbi, vraća se u Aleksandriju.
Malo prije Uskrsa 334. Atanazije je primio novi carski poziv da se pojavi na saboru u Cezareiji Palestinskoj, sazvan vjerojatno po želji Euzebija iz Nikomedije, no odbio je pojaviti se, što će umanjiti njegov ugled u Konstantinovim očima. Godinu dana kasnije (335.) bit će sazvan sabor u Tiru koji će ga osuditi, nakon čega će ga car Konstanti protjerati u Trier. Temeljni cilj ovog sabora bio je osuditi jednog biskupa izrazito vjerna nicejskim odredbama, koji je uz to imao utjecaj i crkveni autoritet na vrlo velikom području, imajući ispod sebe gotovo sto biskupija.
Nakon što Konstantin umire 337., Atanazije se vraća temeljem odredbe Konstantina II. Međutim, na biskupskoj stolici zatekao je Pista, nekad osuđenog svećenika jer je bio arijanac. Nakon jednog egipatskog sabora, spor je predstavljen papi Juliju koji obećava da će sazvati sabor da se riješi pravo Atanazijeva zakonitog nasljedstva aleksandrijske stolice. Međutim, nisu mirovali niti euzebijanci, koji su Konstanciju ponudili nova rješenja: osloboditi se Pista i imenovati novog biskupa u Aleksandriju u osobi Grgura Kapadočanina. Carskom silom, nakon mjesec dana Atanazijeva otpora, to se i dogodilo, tako da je o Uskrsnu 339. Atanazije, svrgnut po drugi put, bio prisiljen napustiti Aleksandriju i otići u Rim. Premda je se situacija u Egiptu pogoršavala trajnim pritiscima na svećenstvo i vjernike, bilo sa carske strane, kao i sa strane nametnutog biskupa Grgura, Atanazije je dotle koristio vrijeme za nove saveze koji će mu i u kulturološkom i u društvenom smislu biti značajni, kao što je poznanstvo s Marcelom iz Ancire i određenim rimskim aristokratskim krugovima.
Papa je sazvao sabor u Rimu (zima 340. – proljeće/ljeto 341.) na kojem je Atanazija oslobodio optužbe, a oslobodio je također i Marcela iz Ancire, svojedobno optužena za sabelijanizam. Međutim, na Istoku situacija još nije bila zrela da bi se mogao vratiti. Euzebije iz Nikomedije je bio promaknut za carigradskog biskupa, te je, imajući potpunu Konstancijevu potporu, 341. sazvao sabor u Antiohiji. Ovom zgodom su se razvile i produbile nove teološke rasprave tako da su nastale tri ispovijesti vjere, kojima se godinu dana kasnije pridružila i jedna četvrta. Takozvana druga je se pojavila kao ona službena, a odlikuje se šutnjom prema Nicejskom vjerovanju i terminologijom koja ga je karakterizirala. Insistira se na govoru o trima hipostazama, osuđuje se radikalne vidove arijanizma, ali također i sabelijanizma za koji su mnogi mislili da je pronašao novi oblik pojavljivanja u Marcelu iz Ancire. U isto vrijeme koncil je potvrdio svoj autoritet na vlastitom teritoriju, izjavljujući da neće dopustiti ničije miješanje u vlastite odluke (aluzija na Rimski koncil kojim je Julije rehabilitirao Atanazija i Marcela).
Novi značajni događaj zbio se sazivom sabora u današnjoj Sofiji (Serdica) 343. na poticaj pape Julija i na zahtjev cara Konstansa i njegova pritiska na Konstancija. Trebale su se susresti istočna i zapadna delegacija, ali umjesto da je došlo do susreta istočne i zapadne delegacije, došlo je do međusobne ekskomunikacije. Zapadna delegacija je stala u obranu Atanazija i Marcela, te je čak došlo do formuliranja i kruženja jedne vjeroispovijesti na principima vrlo arhaičke teologije, koja će govoriti o samo jednoj hipostazi. Time se jaz Istoka i Zapada još više produbio.
Tek će smrt Grgura Kapadočanina 345. godine donijeti određeno smirivanje duhova, a Konstancije će na Konstansov nagovor dopustiti da se Atanazije vrati u Aleksandriju 346., što je on i učinio na vrlo trijumfalan način. Međutim, takva situacija neće potrajati predugo, naročito poradi neprijateljstva carske vlasti koje je trajno tinjalo prema njemu.
350. Magnezije daje ubiti cara Konstansa, da bi ga godinu dana kasnije kod Osijeka (Mursia) porazio Konstancije postavši jedinim vladarom Carstva. Ovaj događaj će dodatno vezati cara uz arijance, jer će mjesni biskup Valent predvidjeti i nagovijestiti pobjedu Konstancijeve vojske, čime će biti otvorena vrata za nove urote protiv Atanazija. Već 350. je tridesetak biskupa okupljenih na saboru u Antiohiji odredilo da Atanazija naslijedi Georg iz Kapadocije. Glede toga su napisali i pismo papi Juliju optužujući Atanazija za ne poštivanje cara (crimen laesae maiestatis) i za izdaju, jer je navodno izazvao neslogu između Konstansa i Konstancija, te da je održavao dobre odnose s Magnezijem. Papa Julije umire u travnju 352., da bi ga naslijedio Liberije koji 353. poziva Atanazija da dođe osobno u Rim na sabor da se rasprave optužbe protiv njega. No kako se politička situacija promijenila, Atanazije je smatrao da je prikladnije ostati u Aleksandriji, pa je poslao papi pismo obrane protiv iznesenih optužbi koje je potpisalo osamdeset egipatskih biskupa. Smatrao je ipak da će se moći obraniti pred Konstancijem, te je poslao jednu biskupsku delegaciju u Milano, ali bez uspjeha. Već je bilo jasno da je Konstancije odlučio protiv njega primijeniti osudu iz Tira i ostalih istočnih sabora. Carski službenik Montan donio mu je poziv da se u studenome 353.pojavi pred carem u Arlesu, gdje je car namjeravao slaviti svoju obljetnicu vladavine (tricennalia), međutim nije se odazvao jer je zna da bi odlazak iz Aleksandrije značio prepuštanje mjesta Georgu iz Kapadocije. Konstancije je ipak sazvao sabor u Arlesu i prisilio dio galskih biskupa da osude Atanazija.
Kad je potom papa Liberije, nakon što su i njegovi legati bili prisiljeni potpisati Atanazijevu osudu, tražio da se održi sadržajniji sabor, sazvan je sabor u Milanu 355., ali je Konstancije iskoristio i ovu prigodu da prisili još veći broj biskupa da osude Atanazija. One koji nisu potpisali osudu (Euzebije iz Vercelija, Dionizije iz Milana, Lucifer iz Cagliarija), također je čekalo progonstvo, tako da je car imao odriješene ruke i potrebne ovlasti udaljiti Atanazija iz Aleksandrije. Uslijedili su bezuspješni pokušaji da se osuda izvrši, te je naposljetku intervenirala vojska, a Atanazije je bio prisiljen pobjeći u pustinju (356.).
Nakon što u studenome 361. umire Konstancije, a u prosincu biva linčovan Georg iz Kapadocije, u veljači 362. Atanazije se vraća u Aleksandriju, zahvaljujući dekretu cara Julijana koji dopušta svim prognanim biskupima da se vrate u svoja sjedišta. Iste godine saziva poznati sabor koji će naznačiti prekretnicu u borbi protiv arijanizma, jer će započeti intenzivniju suradnju i s teolozima koji nisu bili za nicejski pojam homoousios, ali su bili protivnici arijanizma. Koncem 362. ili početkom 363. zadesit će ga nova odredba o prognanstvu iz kojeg će se vratiti nakon smrti cara Julijana.
Prihvaćen od novog cara Jovijana kao zakoniti antiohijski biskup ostaje u biskupiji dvije godine dok nije car Valent, sklon arijancima, potakao da se izda edikt (365.) kojim bi morali ići u progonstvo svi oni koje je Konstancije prognao, a vratili su se u svoja sjedišta nakon Julijanova edikta. Opet je bio prisiljen bježati (listopad 365.), ali ostaje u okolici Aleksandrije, da bi se u veljači 366. vratio i ostao u Aleksandriji sve do smrti 373.

—Spisi
Premda živeći u iznimno teškim okolnostima, Atanazije je bio vrlo plodan pisac, čiji su spisi u tijesnoj povezanosti s borbom za nicejsko pravovjerje. Ne predstavlja se kao profesionalni erudita, štoviše čak je nemaran i književnom oblikovanju izričaja tako da se mnogo ponavlja, ali zadivljuje svojim poznavanjem Pisma, sposobnošću raspravljanja i dubinom vjerničkih uvjerenja.

—Apologetski i dogmatski spisi

• Adversum gentes duo libri (vjerojatno napisani oko 318.): traktati Oratio contra gentes iOratio de incarnatione Verbi sastavni su dijelovi ovog djela koje Jeronim navodi kao Adversum gentes duo libri.
  U prvom traktatu pobija mitologije, poganske kultove i vjerovanja, ispituje narav, izvor i povijest zla, opisujući potom nemoralnost i ludost idolatrije u svim njenim oblicima. Nakon što pobija pučki politeizam, kritizira također filozofski panteizam kao najuzvišeniji oblik štovanja prirode.
  U drugom traktatu dokazuje da za iskvarenost ljudske naravi ne postoji drugi lijek nego utjelovljenje, kao što je ono jedino sredstvo kojim se čovjek uspostavlja u iskonsko stanje koje je imao prilikom stvaranja. Izlaže razloge Kristova utjelovljenja, smrti i uskrsnuća, te brani kršćansku vjeru u ovom velikom otajstvu protiv židovskih i poganskih prigovora.
• Orationes contra arrianos (napisano oko 358.). Tri govora protiv arijanaca je njegovo temeljno dogmatsko djelo. U prvom izlaže arijanski nauk u Thaliji i brani definiciju Nicjeskog sabora: Sin je vječan, nestvoren i nepromjenjiv, te postoji jedinstvo božanske biti između Oca i Sina. Drugi i treći govor tumače svetopisamske tekstove koji se odnose na rađanje Sina (Heb 3, 2; Dj 2, 36; Izr 8, 22), te odnos Sina s Ocem po Ivanovu Evanđelju i utjelovljenje (Mt 28, 18; Iv 3, 35; Mt 26, 39; Iv 12, 27; Mk 13, 32; Lk 2, 52) odbacujući arijansku egzegezu i dajući pravo tumačenje.
• De incarnatione et contra arrianos. Dokazuje svetopisamskim dokazima božanstvo Sina i Duha Svetoga. Govori o tri hipostaze u smislu triju osoba, zbog čega su neki osporavali Atanazijevo autorstvo, no već na Aleksandrijskoj sinodi 362. Atanazije je smatrao da se pojam hipostaza može rabiti u značenju pojma „osoba“.

—Dogmatski spisi pripisivani Atanaziju:

• De incarnatione contra Apolinarem;
• Sermo maior de fide;
• Expositio fidei;
• Interpretatio in symbolum;
• Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo;
• Symbolum Athanasianum;
• Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII.

—Povijesno-polemički spisi

• Apologia contra arrianos (357.)
• Apologia ad Constantium imperatorem (357.)
• Apologia pro fuga sua (357.)
• Historia arrianorum (358.)

—Egzegetski spisi

• Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum
• Expositiones Psalmorum

—Asketski spisi

• Vita S. Antonii (napisna 357., malo nakon Svečeve smrti 356.). Imala ogroman utjecaj na oblikovanje kršćanskih asketa.
• De virginitate
• Sermones

—Pisma

• Blagdanska ili uskrsna (jedno čak s popisom svetopisamskih knjiga),
• Sinodalna
• Enciklike
• Dogmatsko-polemička pisma: pisma Serapionu (napisana 359.-360. u kojima govori o božanstvu Duha Svetoga); Pismo Epictetu (govori o odnosu povijesnog Krista i vječnog Sina); Pismo Adelfiju (370.-371.); Pismo o dekretima Nicejskog sabora; Pismo o saborima u Riminiju i Seleuciji; Pismo Rufijanu; Pismo monasima.
• Asketska pisma: Pismo monahu Amunu; Pismo Drakonciju.

—Teologija svetog Atanazija
Atanazije se nije bavio teologijom kao znanstvenom disciplinom, niti je dao spekulatvni doprinos teologiji, niti je razradio neki teološki sustav niti je domislio novu terminologiju, ali povijest teologije 4. st. ne može se vrednovati bez njegova teološkog rada. Velika mu je zasluga da je obranio kršćansku predaju od opasnosti helenizacije koja se krila u Arijevoj herezi. Kao dobar Origenov učenik koristi forme i pojmove grčke misli, ali im daje značenje i sadržaj koji izvlači iz objave. Sav njegov napor je usmjeren prema tome da sačuva „predaju, nauk i vjeru koju je Gospodin donio na počecima Katoličke Crkve i koju su apostoli propovijedali i oci sačuvali“.
Protiv racionalističkih tendencija svojih protivnika, on uspostavlja primat vjere nad razumom, koji ne prihvaća za mjerodavnog suca na metafizičkom polju, jer ako ne dopušta čovjeku da upozna niti vlastitu narav, kako bi mogao govoriti o božanskoj i neizrecivoj naravi. Služi se filozofijom za tumačiti i objašnjavati nauk Crkve, ali ne što bi smatrao da bi zahvaljujući njoj čovjek mogao upoznati Božju bit. Kao polemičaru misao mu ide u preciznost više nego u širinu, te zna vrlo jasno razlikovati između grčke misli i kršćanske vjere. Ne samo da je obranio istobitnost Oca i Sina, već je izložio narav i rođenje Logosa mnogo uspješnije nego sve prethodni teolozi, udarivši tako temelje budućeg teološkog razvoja.

—Trojstvo
Što se tiče poimanja Trojstva, Atanazije je branio jedinstvo Trojstva u razlikovanju osoba. Trojstvo nije zajedništvo između Stvoritelja i stvorenja (Logos), nego je cijelo Trojstvo stvoritelj: Otac stvara sve po Sinu Duhu Svetomu. Tako će odbaciti ideju da je Logos nužan kao posrednik za stvaranje svijeta, što je izričito tvrdio Arije na tragu Origenove i Filonove filozofije, držeći kako svijet ne bi bio u stanju izdržati neposredni dodir s Očevom rukom, te bi Otac zbog toga bio prisiljen prije stvoriti Sina kao posrednika sveg ostalog stvorenja. Navodno bi bilo nedostojno Oca imati dodir sa stvorenjem. Dok Arije Sina svrstava među stvorenja, Atanazije ga smatra Bogom držeći ga rođenim, a ne stvorenim. Dok ga Arije smatra najsavršenijim od Očvih stvorenja, stvorenim voljom Božjom, Atanazije odgovara da samo ime „Sin“ pretpostavlja njegovo rođenje, te da biti rođen znači da je izišao iz biti Očeve, a ne iz njegove volje. Zato ne može biti nazvan stvorenjem, Očevim, već Sinom, to jest Bogom, jer posjeduje puninu božanstva poput Oca. Sin je stoga vječan poput Oca, te su, premda dvojica, u isto vrijeme i jedan, jer su iste naravi, kao što će definirati i Nicejski sabor. Atanazije će biti onda veliki pobornik Nicjeskog vjerovanja kojemu je ključni pojam bio upravo istobitan (homoousios), te će smatrati nedostatnim pojam sličnobitan (homoiousios; od homoios=sličan) kojim će se služiti određeni teolozi odbacujući istobitan kao nebiblijski pojam. On će, naprotiv, pokazati kako je upravo „sličnobitan“ nedostatan i u konačnici nedosljedan, te da, u stvari, kad ga se dosljedno tumači, dođe se do zaključka da je moguć jedino „istobitan“.
Tako se, u stvari, Atanazije, da bi dokazao božanstvo Sina poziva na trostruki princip: a) Sveto pismo i Predaja potvrđuju da Sin proizlazi iz Oca rađanjem (ne iz volje već po naravi),b) Logos ne može biti stvoren jer je on stvorio sve stvari,c) Logos je Bog, te samo tako može ljude učiniti dionicima božanske naravi otkupljujući ih.

—Logos i otkupljenje
U temelju Atanazijeva poimanja Boga stoji soteriološki zahtjev, koji prevladava do te mjere da značajno utječe na kristološki i trojstveni nauk. Već od prvog svog djela Protiv pogana pokazuje da je najveći spasenjski čin, bez kojeg nema spasenja čovjeka, upravo utjelovljenje (enanthropesis) Logosa, njegovo uzimanje tijela koje postaje sredstvo (organon), uz pomoć kojega ne samo da je čovjek stvoren na sliku, već je i potpuno obnovljen i nanovo stvoren, ukoliko solidaran s utjelovljenim Logosom. Da bi moglo doći do spasenja neophodno je da Božji Logos posjeduje bitnu odrednicu: božanstvo koje proistječe iz stvarnog sinovstva od Boga Oca. Ako bi se Logosu oduzela ova dimenzija, on ne može potaknuti među ljudima, otežanima grijehom, pokvarljivošću i smrtnošću, one učinke nepokvarljivosti, besmrtnosti, pobožanstvenjenja, obnovljene spoznaje Boga, što su sastavni i nosivi elementi spasenja.
Postoji dakle jedan nerazdvojni binom u Atanazijevoj misli, koji se provlači gotovo nepromjenjiv, prema izražen u promijenjenim okolnostima i drugim riječima, tijekom cijeloga njegova književnog djelovanja i stvaranja: spasenje povijesnog čovjeka uronjena u grijeh i kraljevstvo smrti, može doći samo po biću koje je savršeno božansko, Logosu Sinu Očevu, jer je taj isti Logos uzeo stvarno ljudsko tijelo, savršeno isto tijelu svakog čovjeka. Čovjek nakon pada i nakon što mu je bila određena smrt jer se okrenuo sebi i neurednim željama duše i strastima tijela, prepušten samome sebi, nije sposoban spoznati Boga, niti ga razmatrati u stvorenju, razumjeti ga iz proročkih riječi. Stoga Logos, uzimajući tijelo, pojavljuje mu se kao čovjek, s tijelom sličnim njegovu, dohvatljivo osjetilima, pred njegovim očima upravo u tijelu pobjeđuje grijeh, pokvarljivost i smrt. U isto vrijeme on je slika (eikon) Očeva, preko koje je moguće da čovječanstvo ponovno spozna Boga. Bog se učinio čovjekom, da bi se čovjek pobožanstvenio. Logos se zaogrnuo smrtnom naravi da bi pružio žrtvu za grijehe i spasio ljude od smrti. Štoviše u utjelovljenju se zaogrnuo besmrtnošću i neraspadljivošću da bi je dao svim ljudima. Sin Božji se utjelovljuje da bi, budući da je prava slika Očeva, mogao i u čovjeku obnoviti izgubljenu sličnost,a umirući učiniti ljude dionicima svoje besmrtnosti i nepokvarljivosti.
Učinci besmrtnosti, nepokvarljivosti, spoznaje, pobožanstvenjenja koje čovjek usvaja zahvaljujući utjelovljenju, ne događaju se naravnim prijelazom, utoliko što između Boga i čovjeka postoji veliki raskorak između Stvoritelja i stvorenja.

—Kristologija
U kristologiji jasno potvrđuje dvije odvojene naravi u Kristu: Krist je savršeni Bog i savršeni čovjek. Isto tako, zadržavajući stvarno razlikovanje božanstva i čovještva, potvrđuje njegovo osobno jedinstvo. Stoga sve što čini Krist kao Bog i kao čovjek pripada njegovoj osobi.
Ipak Atanazije u svojoj kristologiji ne ostavlja mnogo prostora za Kristovu ljudsku dušu i njene funkcije. Razlog u tome leži što je i sam usvojio jednu staru kristološku shemu koja se razvijala na temelju odnosa Logos-sarx, što je uostalom bila i Arijevo i Apolinarovo kristološko polazište.

—Pneumatologija
Atanazijev nauk glede božanstva Duha Svetoga i identiteta biti s Ocem slijedi kristološku misao aleksandrinaca. Duh Sveti mora biti Bog, jer da je stvorenje, u njemu ne bi bilo nikakve participacije na božanskom, niti bismo mi preko njega mogli imati udjela na božanskoj naravi, što izričito veli sveti Petar u svojoj poslanici (usp. 2 Pt 1, 4). Jer je dio Trojstva, nije stvorenje, već Bog. Ako ima takav učinak da pobožanstvenjuje, to je zato što je Bog, jer to može samo Bog činiti.
Kao što je Sin istobitan s Ocem, tako je isto i Duh istobitan obojici. Potom, izričito veli da Duh Sveti proizlazi iz Oca. I premda nigdje ne spominje izričito njegovo proizlaženje i iz Sina, ipak je iz argumentacije razvidno da podrazumijeva proizlaženje Duha polazeći od Sina, to jest iz Oca preko Sina.

—Krštenje
Atanazije smatra nevaljanim krštenje podijeljeno od arijanaca, ne samo jer oni nisu koristili trojstvenu formulu, već i zato što je njihova vjera u kojoj se podjeljuje ovo krštenje defektna.

—Euharistija
Izričito tvrdi da kruh i vino se po molitvama i zazivima pretvaraju u Tijelo i Krv Kristovu. Odbacuje kafarnaitsko tumačenje kao krivo, jer su bili uvjerenja da se Kristovo tijelo blaguje na naravan a ne otajstven način. Zato je Atanazije govorio o tijelu i krvi koji su dani na duhovan način, što ne znači da je time podrazumijevao simboličan ili nerealan.

SVETI HILARIJE IZ POITIERSA
—Život
Nazvan je i Atanazijem Zapada, a rođen, kako se pretpostavlja, oko 300. u Poitiersu. Neki su na temelju Prologa njegova De Trinitate tumačili da je rođen u poganskoj obitelji, ali to nije sasvim izvjesno, jer je moguće da on svoj put prema Bogu počevši od poganstva predstavlja više u retoričkom smislu, a ne stvarnom. Vjerojatno je krštenje primio kao odrasli, a isto tako je nepoznat datum njegova biskupskog ređenja, za koje se pretpostavlja da je bilo oko 350., a nedostaju i ostali biografski podaci. Njegova djela pokazuju dobru filozofsko-književnu i retoričku naobrazbu.
Siguran spomen o njemu po prvi put se pronalazi na saboru u Béziersu 356. održanom pod predsjedanjem Saturnina iz Arlesa, gdje se je pokušao suprotstaviti filoarijancima u Galiji. Rezultat toga je da je bio svrgnut zajedno s Rodijanom iz Toulousa i protjeran u Frigiju u četverogodišnje izgnanstvo. Tamo je s jedne strane došao u kontakt s Origenovim djelima koja će obilježiti njegovu duhovnost i egzegezu, a s druge strane će susresti homojuzijce, antiarijance ali i antinicejce, te će produbiti svoje spoznaje o arijanskoj raspravi. Bit će uvjeren kako se treba čuvati opasnosti arijanizma, ali isto tako i one suprotne – sabelijanizma, te da je moguće ispovijedati trojstvenu pravovjernu teologiju, bez da ju se temelji na nicejskom pojmu istobitan (homoousios), jer je i ovaj pojam mogao imati dvoznačnih tumačenja.
Shodno tome Hilarije će se zauzeti da se okupi zajednički antiarijanski front sastavljen na Zapadu od nicenaca, a na Istoku od antinicenaca. Uživajući za vrijeme izgnanstva stanovitu slobodu, sudjelovao je na Seleucijskom koncilu (359.) u redovima homojuzijaca. Bezuspješno je pokušao u Carigradu otvoriti javnu raspravu sa Saturninom iz Arlesa, filoarijanskog predstavnika iz Galije, koji se našao ondje nakon Riminijskog koncila. Ipak mu je bilo dopušteno vratiti se u Galiju, ali pod uvjetom da ne vrši biskupsku službu. Međutim Galija je već bila došla pod Julijanovu upravu (361.), tako da je Hilarije sasvim slobodno predvodio antiarijansku reakciju koja je okrunila svoja nastojanja Pariškim saborom (361.). Učinio je da pobijedi doktrinalna struja kompatibilna i s homouzijcima i s homojuzijcima, a glede onih koji su na saboru u Riminiju potpisali filoarijansku formulu, poduzeo je vrlo umjerene mjere.
O njegovim nastojanjima znamo još i to da je 364. u Milanu, zajedno s Euzebijm iz Vercelija, bezuspješno pokušao svrgnuti arijanskog biskupa Auksencija. Jeronim datira njegovu smrt godine 367.

—Djela i misao
Hilarije nije razvijao književnu djelatnost samo na doktrinarnom polju suprotstavljajući se carskoj filoarijanskoj politici, nego se je ogledao i na egzegetskom polju, a nije se ustručavao niti poezije. Dobar dio njegove teološke djelatnosti nam je sačuvan.

Dogmatska djela: Od dogmatskih djela najvažnije je De Trinitate u 12 knjiga, a nije zanemarive važnosti niti De synodis.

·         De Trinitate: napisano je za vrijeme izgnanstva, a trenutna struktura ukazuje na to da se radi o spajanju dvaju spisa u jedan. U prvom dijelu (knjige I-III) obrađuje opću problematiku arijanizma, dok u drugom dijelu, podijeljenom u dvije cjeline (IV-VII. i VIII-XII.) pobija Arijevu ispovijest vjere poslanu Alesandru, te raspravlja o odnosu jedinstvo/razlikovanje Oca i Sina na temelju svjedočanstava Staroga i Novoga zavjeta. Knjige VIII-XII. posvećuje isključivo analizi nekih svetopisamskih tekstova (1 Kor 15, 25 i Izr 8, 22) iz kojih su arijanci izvlačili zaključak da je Sin po naravi manji  od Oca.
Hilarije se koristi spoznajama iz Tertulijanove i Novacijanove teologije, ali nadasve se služi onom homojuzijskom, obrađujući sve prikladne naznake s velikom izvornošću. On potvrđuje jedinstvo naravi i razlikovanje osoba u Ocu i Sinu, poimajući takav odnos kao potpuno prožimanje jednog s drugim, tako da se razlikuju samo po svojim iskonskim odnosima: Otac je stvarno rodio Sina bez da izgubi išta od svoje naravi, a Sin je primio i sadrži u sebi cijeloga Oca, te je njemu jednak u djelovanju, snazi, časti, moći, slavi i životu (operatio, virtus, honor, potestas, gloria, vita).
Da bi se razlikovao od arijanaca koji su govorili o muci Kristovoj kao dokazu da je njegovo božanstvo nesavršeno, Hilarije tvrdi da je Kristovo tijelo stvarno, ali nebesko, sposobno osjetiti muku, ali ne i bol. Mnogo manje je zainteresiran za govor o Duhu Svetom o kojem se onda vrlo malo raspravljalo. Sklon je promatrati ga kao više kao dar ili božansku silu nego kao osobu. U posljednjoj knjizi isključuje mogućnost da bi ga se moglo smatrati stvorenjem, kako su to činili arijanci i pneumatomasi.

·         De synodis: U prvim mjesecima 359., dok se pripremao koncil u Riminiju, Hilarije je napisao ovu knjigu za galski episkopat, ali uputivši je također i antiarijancima Istoka. U prvom dijelu analizira formule vjere objavljene između 341. i 357., osudivši izričito samo posljednju, onu sirmijsku (blasphemia Sirmiensis) u toliko što je bila otvoreno arijanska, dok svima ostalima daje dobrohotno tumačenje, trudeći se ukazati da su spojive sa zapadnom teologijom. U drugom dijelu sučeljava pojmove homoousios i homoiousios, tumačeći ovaj drugi u smislu jednak po biti, te pokazuje da su oba pojma podložna bili pravovjernim bilo krivovjernim tumačenjima. Poziva stoga zapadnjake, pobornike prvoga, i istočnjake, pobornike drugoga, da traže put međusobnog razumijevanja iznad razlika koje postoje u pojmovima, a ne u srži poruke. Lucifer iz Cagliaria je kritizirao ovo djelo kao preotvoreno prema istočnoj teologiji, tako da se Hilarije morao braniti jednom apologijom. Doista, Hilarije se trudi minimalizirati doktrinalne razlike između istočnjaka i zapadnjaka s ciljem da se dođe do dogovora, ali djelo u cjelini pokazuje da savršeno poznaje vrlo kompleksnu stvarnost rasprava na Istoku, te vrlo rijetku sposobnost da se uoče pitanja u bitnim crtama i odrednicama, ne dajući se odvući na marginalne argumente i pozicije.

Povijesna i polemička djela: ostala djela posvećena arijanskoj problematici su uglavnom polemičkog i povijesnog karaktera.
·         Liber I ad Constantium: sastoji se od dva teksta: u prvom dijelu je pismo zapadnih biskupa sa sabora u Serdici (Sofija, 343.) koje poziva Konstancija da zaustavi progon protiv pobornika nicejskog vjerovanja, a u drugom dijelu je narativni tekst u kojem Hilarije osporava regularnost Milanskog sabora (355.). Ovaj spis je bio napisan prije odlaska u izgnanstvo.
·         Liber II ad Constantium, napisan u Carigradu 359. Hilarije moli cara da mu dopusti javnu raspravu sa Saturninom iz Arlesa i da ne potvrđuje ispovijest vjere iz Riminija.
·         Liber contra Constantium:  Kako njegovi gore spomenuti napori bijahu uzaludni, napisa ovu knjigu protiv Konstancija tvrdeći kako je gori od najgorih progonitelja iz povijesti poput Nerona, Decija, Maksimijana, jer nije otvoreni neprijatelj Crkve, već podmukli tlačitelj. Premda neki tvrde kako je ovo napisao nakon Konstancijeve smrti, ipak se iz samog teksta razaznaje da je napisana dok je Hilarije još bio u progonstvu.
·         Contra Auxentium: upućena katoličkim biskupima, a sadrži sažetak izvješća o uzaludnom pokušaju da s Euzebijem iz Vercelija svrgne Auksencija u Milanu (364.), u kojoj ukazuje na Auksencijevo lukavo ponašanje prema svojim protivnicima i njegovu privrženost riminijskoj ispovijesti vjere.
·         Fragmenta historica: Radi se o zbirci dokumenata koji se odnose na arijansku krizu. U prvom dijelu se nalazi dokumentacija koja se tiče sabora u Serdici i godinama nakon toga, s vrlo opsežnim Hilarijevim komentarom. Drugi dio sadrži dokumentaciju koja se tiče sabora u Riminiju, a dodana su i pisma pape Liberija. U trećem dijelu su dokumenti iz razdoblja od 359. do 366. Ovo djelo je od temeljnog značenja za upoznavanje središnjeg razdoblja rasprave s arijancima.

Egzegetska djela: Hilarije je započeo svoju egzegetsku djelatnost još prije odlaska u izgnanstvo pišući Komentar Matejeva Evanđelje, a osim toga napisao je i Komentar Psalama, Raspravu o starozavjetnim otajstvima.

·         Komentar Matejeva Evanđelja: Radi se kraćem djelu u kojem tumači glavne događaje Matejeva Evanđelja u obliku komentara (opus continuum), gdje se ne pronalaze tragovi prethodne homiletske obrade, a to je slučaj i u drugim njegovim egzegetskim djelima. Autor je sklon alegorijskoj metodi koja ukazuje na duhovno značenje koje je u pozadini onog doslovnog. Takvo duhovno značenje, razvijajući točke već prisutne u slovu teksta, tumači događaje i Isusove govore u svjetlu posljedica koje bi iz njih proizišle, te u njima uočava neprijateljstvo židova prema Crkvi u nastajanju, ukidanje stare ekonomije, propovijedanje poruke poganima. Djelo pokazuje trojstveni nauk prilično nedorađen i tragove materijalističkog antropomorfizma (tjelesnost duše).
·         Komentar Psalama: Za boravka na Istoku Hilarije se, stupivši u kontakt s Origenovim djelima, upoznao s platonističkim spiritualizmom, na što na primjer ukazuje ovaj komentar, napisan vjerojatno nakon povratka iz izgnanstva. Sačuvano je tumačenje na nešto više od 50 psalama, ali je očito da je djelo bilo mnogo opsežnije, premda se ne zna je li Hilarije komentirao cijeli Psaltir (Jeronim zna za ovo djelo, ali već tada necjelovito). Jeronim tvrdi da je se Hilarije oslonio na Origenov komentar Psalama, no danas je teško napraviti usporedbu jer od Origenova komentara nije ostalo nego tek nekoliko redaka. Ipak je nedvojbeno da Hilarije, dopuštajući da svemu daje svoj osobni doprinos i pečat (npr. glede trojstvenij problema), ipak se drži vrlo vjerno obrasca iz kojeg je preuzeo temeljne teme: Psalmi predstavljaju Kristov zemaljski život,od rođenja do uskrsnuća i uzvišenja.
·         Rasprava o starozavjetnim otajstvima: Isti hermeneutski ključ je primijenjen i na ovaj traktat koji tumači neke vrlo poznate događaje, uglavnom uzete iz knjige Postanka i Izlaska, s tipično aleksandrinskom tehnikom, te je vjerojatno i ona nastala nakon izgnanstva.

Himni: Hilarije se ogledao također i kao pisac himana. Do nas su došla tri himna, manje-više necjelovita, a govore o različitim argumentima: Ante saecula (trojstva problematica), Fefellit saevam (krsni) i Adae carnis (kristološki). Napisani su u strofama sastavljenim od  različitih lirskih metara i u obliku koji se razvio prema klasicističkim kanonima latinske poezije toga vremena. Hilarije ih je napisao, prvi u kršćanstvu latinskog jezika, kao sredstvo doktrinalne akulturacije svojih vjernika, ali Jeronim opaža da nije imao osobit uspjeh.

Izgubljena djela: Od djela koja pozna Jeronim, a nisu se sačuvala, valja spomenuti: Liber contra Valentem et Ursacium, velik dio knjige Liber himnorum i Liber ad praefectum Sallustium sive contra Dioscorum, kao i Tractatus in Iob.

Vjerujemo u jednoga Boga, Oca svemogućega, stvoritelja svega vidljivoga i nevidljivoga.
I u jednoga Gospodina Isusa Krista, Sina Božjega,
rođenog kao jedinoređanca od Oca, to jest iz Očeve biti, Boga od Boga, svjetlo od svjetla, pravoga Boga od pravoga Boga, rođena ne stvorena, istobitna s Ocem, po kojem je stvoreno sve na nebu i na zemlji,
koji je radi našega spasenja sišao i utjelovio se, i postao čovjekom, i trpio je, i uskrsnuo treći dan, i uzašao na nebesa, i doći će suditi žive i mrtve.
I u Duha Svetoga.

One pak koji kažu „bijaše vrijeme kad ga nije bilo“ i „prije nego je rođen, on ne bijaše“ i „stvoren je iz ničega“ ili koji kažu da je nastao iz neke druge supstancije ili biti ili da je Bog preobraziv ili promjenjiv, njih Katolička Crkva proglašava izopćenima.

a) Arije i arijanizam

b) Opći pregled i kratka prikaza arijanske krize u 4. stoljeću

c) Nicejski sabor

d) Različiti teološki stavovi među pristašama i protivnicima Niceje: anomejci, homejci, hemeouzijci (homojuzijci) i homouzijci.

e) Različita razdoblja borbe protiv arijanizma

U vrijeme kad Crkva zadobiva slobodu, te tijekom 4. i 5. st. javljaju se mnoga i vrlo snažna krivovjerja, najprije u Crkvi na Istoku gdje su sazivani sabori, da bi se potom rasprave prenijele i na Zapad. Najznačajnija krivovjerja koja se javljaju o ovom razdoblju su sljedeća:

• Trojstvena krivovjerja (arijanizam i macedonijanizam),
• Kristološka krivovjerja (arijanizam, apolinarizam, nestorijanizam, monofizitizam),
• Antropološke kontroverzije (pelagijanizam na Zapadu)
• Rasprave manjeg značaja: donatizam (raskol).

a) Arije i arijanizam

Početak i povod velikih teoloških rasprava u zlatnom razdoblju kršćanstva bilo je krivovjerje koje je svećenik Arije započeo u drugom desetljeću četvrtoga stoljeća propovijedati u aleksandrijskoj Crkvi. U to vrijeme još nije bilo teološki do kraja protumačen odnos Oca i Sina. Jedni su težili prema subordinacionističkim rješenjima (npr. Lucijan iz Antiohije), dok su drugi bili skloni monarhijanskim idejama (Sabelije i modalisti).
Arije je rođen vjerojatno u Libiji oko 260. godine, u staroj pokrajini Cireni, a djelovao je u Aleksandriji. Bio je neko vrijeme učenik Lucijana iz Antiohije, ili barem u dodiru s njime. Još prije nego je počeo propovijedati vlastiti nauk glede Trojstva, u vrijeme biskupa Petra Aleksandrijskog (300-311) pripadao je jedno vrijeme melecijanskoj shizmi, da bi se potom vratio u krilo Katoličke Crkve. Oko 320. godine, kao svećenik zadužen za crkvu u Baukalisu, svojim propovijedanjem izazvao je žestoke svađe, biskupov intervent, javnu raspravu i naposljetku osudu, nešto kasnije potvrđenu od egipatskih biskupa. Nije napisao mnogo, a od toga imamo sačuvano nekoliko pisama (Euzebiju iz Nikomedije, Aleksandru iz Aleksandrije), dijelove Thaliae (Gozba) i ispovijest vjere upućenu Konstantinu.
Arije je otvoreno zastupao subordinacionizam tvrdnjom kako Riječ (Logos) nije vječna, već stvorena. Raznovrsni su uzroci njegova nauka, dobrim dijelom motivirani filozofskim stavovima. Arije zasniva svoju teološku postavku na origenovskoj trojstvenoj nauci koja je u to doba bila tradicionalna u Aleksandriji, a držala je Oca, Sina i Duha Svetoga trima hipostazama (to jest individualnim i subzistentnim stvarnostima) koje se međusobno razlikuju i podređene se (subordinacionizam) jedna drugoj, premda imajući udjela u jednoj božanskoj naravi. Naglašavajući na radikalan način podređenost među trima osobama, vjerojatno kao reakciju na sabelijanizam i određeno pre materijalno poimanje Sinova rođenja iz Oca, Arije zamišlja Oca kao monadu potpuno transcendentnu u odnosu na Sina, koji je od njega potpuno manji, ne samo po hipostazi, već i po naravi, tako da je Sin također Bog, ali po položaju, auktoritetu i slavi na nižem stupnju od Oca, te ne može biti Sin u metafizičkom smislu riječi već samo u moralnom. Pravi božanski atributi bili bi: nerođen, vječan i nevidljiv, te bi se odnosili samo na Oca.

Dok je Origen, a poslije i aleksandrijski biskup Aleksandar, ipak tvrdio da je Sin suvječan Ocu, koji je ontološki princip ali ne kronološki, Arije je uvjeren da, ako je Sin suvječan Ocu, onda mora biti i nerođen kao i on. A pošto u božanstvu ne mogu biti dva nerođena, Sin, premda je prije svih vremena i svakog stvorenja, dolazi nakon Oca od kojeg vuče svoje postojanje. Dakle, postojao je trenutak kad ga nije bilo. Isto tako Arije ne prihvaća da je Sin rođen iz Očeve biti (= naravi), već govori o rađanju iz Očeve volje. U protivnom bi, po njemu, uključivalo diobu božanske monade. U početku je tvrdio da je Otac stvorio Sina iz ničega, da bi poslije izbjegavao ovaj izraz koji je pobuđivao sablazan kod mnogih. Stoga je govorio o Sinovo rođenju od Oca, ali je ipak nastavljao promatrati ovo rađanje kao stvaranje: Sin je jedino stvorenje (ktisma, poiema) koje Otac stvara izravno, sva ostala stvorenja je stvorio Sin vršeći Očevu volju.
O Duhu Svetome govorio je vrlo malo, a svoj nauk je potvrđivao nekim navodima iz Svetoga pisma koji, govoreći o Sinu, uključuju izraze kao činiti, stvarati i slične (Izr 8, 22: Jahve me stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina, u pradoba). Po Ariju, na vrhu piramide stvorenja je Sin, a ispod njega su Duh sveti, anđeli i pa sve ostalo što je stvorio Bog po Sinu.
Druge dvije hipostaze ne dijele istu bit s Ocem. Sin nije pravi Bog, niti postoji odvijeka s Ocem. Njegovo rođenje se ne može definirati prirodnim, tj. njega se ne može zvati naravnim Sinom Očevim, jer nemaju istu narav. Sin je stvoren iz ničega i stvoren je prije svih vjekova. Shodno tome, zbog različitosti naravi, Otac ne može biti spoznat po Sinu i od Sina. Logos može biti nazvan Sinom Božjim zato što ga je Bog kao svoje prvo i najplemenitije stvorenje posinio milošću. Kad ga se nazove Bogom treba to razumjeti u prenesenom ili u moralnom smislu. A cilj zašto je Sin stvoren od Oca jest stvaranje svijeta: Bog ne može stvarati bez posrednih bića, pa je najprije stvorio Logosa (već davno prije Filon Aleksandrijski je tvrdio kako Bog ne može stupiti u izravni kontakt s materijom).
Sina ne odlikuje ista razina transcendencije kao Oca, pa ga drži stvorenjem, a time onda po naravi manjim od Oca. Ukoliko ga se može nazvati Bogom, to je na temelju časti i uloge koju mu dodjeljuje Otac učinivši ga Prvorođencem prije svakog stvorenja, iz čega nedvojbeno proizlazi da je veći od svih ostalih stvorenja, no to ne znači da se smije i može držati da je iste naravi kao i Otac. Pravi i apsolutni Bog jest jedino Otac. Arije, pod utjecajem filozofskih ideje i logike, je zamijenio teze te je atribute božanske naravi (nepromjenjiv, vječan, nerođen) primjenjivao samo na Oca, zbunjen formulom kojom se Sina ispovijedalo „rođenim od Oca“. Dakle, Otac je nepromjenjiv, vječan i nerođen, a Sin je rođen od Oca pa ne može biti božanske naravi jer je božanska narav nerođena.
Evo kako bi se moglo sučeliti i usporediti Arijeve i  Aleksandrove temeljne ideje:

Arije:
– Riječ (Logos) ne postoji s Ocem od vijeka.
– Riječ je stvorena iz ničega.
– Riječ nije naravni sin niti se može reći da u striktnom smislu da je Očev.
– Sinova narav ni proizlazi iz Očeve.
– Riječ je počela postojati činom Očeve volje.
– Riječ je po prirodi podložna promjenama, u fizičkom i moralnom smislu.

Aleksandar:
·         Riječ je suvječna s Ocem od početka.
·         Riječ nije stvorena, već je ona sve stvorila.
·         Riječ je sin, ne po posvojenju, već po naravi.
·         Sin posjeduje narav istu kao i Otac.
·         Riječ postoji po komunikaciji Očeve biti.
·         Riječ u svojoj božanskoj biti nije podložna promjenama niti patnjama.

Nakon što ga je mjesni aleksadrijski biskup osudio na saboru u Aleksandriji (323.) i izvijestio papu Silvestra, Arije je pronašao istomišljenike na Istoku, gdje je njegove ideje prihvatila nekolicina biskupa, također učenika Lucijana iz Antiohije, među kojima je najutjecajniji bio Euzebije iz Nikomedije, pod čijim predsjedanjem se u Nikomediji održava sabor koji ga oslobađa krivice. Do Nicejskog sabora, kad će biti osuđen na izgnanstvo, imat će utočište u Nikomediji.
Od drugih pristaša veliku je ulogu odigrao Euzebije iz Cezareje, premda ne dijeleći Arijev radikalni subordinacionizam, te je bio neka vrsta srednje linije između Arija i Aleksandra. Prije sazivanja Nicejskog sabora došlo je do žestokog spora koje je car Konstantin pokušao riješiti šaljući u Aleksandriju svog izaslanika (Hozije iz Kordobe), što nije urodilo plodom, te je odlučio sazvati ekumenski sabor u Niceji, koji je zakazan za proljeće 325. godine. Prije zakazanog općeg sabora, održao se u Antiohiji lokalni sabor pod Hozijevim predsjedanjem (323./324.), koji je osudio Euzebija iz Cezareje i Arijeve pristaše.
Na saboru u Niceji, pod predsjedanjem Hozija Kordobskog, i prisutnost legata pape Silvestra, okupilo se pak više od 250 biskupa koji su većinom pripadali dvjema teološkim tradicijama suprotnima arijanizmu. Umjerene origeniste je predvodio Aleksandar Aleksandrijski, dok su na čelu monarhijanaca azijske tradicije bili Marcel iz Ancire i Eustazije iz Antiohije. Sastavljena je formula vjere koju su potpisali svi osim Arija i dvojice libijskih biskupa, nakon čega su bili prognani u Ilirik. Sabor je osudio arijanske ideje definiravši Sina istobitnim (homoousios) Ocu.
Nakon što je 325. prognao Arija, car ga je 328. vratio iz progonstva, da bi potom biskupi na sinodi u Tiru 335. odlučili reintegrirati ga u Crkvu u stupnju svećenika u kojem je i prije bio. Konstantin je odredio da se njegovo izmirenje proslavi svečanim činom koji će predvoditi biskup Carigrada, ali je uoči same proslave Arije naglo umro (336.).

b) Opći pogled i kratka povijest arijanske krize u 4. stoljeću 

Ovo krivovjerje je uhvatilo maha i dugo je trajalo jer je predstavljalo jedan jednostavan način tumačenja otajstva Presvetog Trojstva dohvatljiv ljudskom razumu. Arije nije prihvaćao pomirenje između jedinstva naravi i trojstva osoba u Bogu, niti između ograničenog i neograničenog. Crkva je osudila Sabelija jer nije prihvaćao razlikovanje osoba. Arije je dotle prihvaćao razlikovanje osoba, ali je nijekao naravno jedinstvo između Oca i Sina. Sin bi bio njegov ograničeni stvor, stvoren iz ničega u svrhu stvaranja svijeta. Otac, naime, kao neizmjerni ne može biti u kontaktu s ograničenim, pa je onda zadužio Sina kao arhitekta svijeta. Tumačeći odnos Oca i Sina u subordinacionističkom i adopcionističkom smislu, nijekao je da je u pravom smislu Sin Božji. Tvrdio je da nije vječan, da je bio stvoren iz ničega i da nije odvijeka bio u ocu. Isto tako Sin ne bi bio nepromjenjiv niti beskrajan, već bi bio prvo i najpovlaštenije Božje stvorenje. Sin bi bio niži od Oca i samo bi ga Otac nominalno uzdigao na rang Boga.
Isto tako i Duh Sveti ne bi imao prirodno jedinstvo i zajedništvo s Ocem i sa Sinom. Ovakav nauk, kao dobar dijalektičar, Arije je pravdao svetopisamskim tekstovima:
Izr 8, 22: Jahve me stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina, u pradoba.
Kol 1, 15: On je slika boga nevidljivoga, Prvorođenac prije svakog stvorenja.
Fil 2, 9-11: Zato Bog njega preuzvisi i darova mu ime, ime nad svakim imenom, da se na ime Isusovo prigne svako koljeno nebesnika, zemnika i podzemnika. I svaki će jezik priznati: “Isus Krist jest Gospodin!” – na slavu Boga Oca.
Mt 28, 18: Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji.
Kako nisu osporavali crkvene institucije (sakramente i hijerarhiju), arijanci se nisu razlikovali od pravovjernih vjernika po ničem izvanjskom, već samo po ispovijesti vjere, tako da su se miješali jedni s drugima. Tijekom četvrtoga stoljeća Arije je imao više pristaša i učenika od kojih su najznačajniji sljedeći:

• akacijevci,
• eudoksijanci,
• euzebijevci,
• aecijevci
• eunomijanci,
• urzacijevci,
• semiarijanci ili homojuzijci (homoiousios = slične naravi).

Carevi Konstantin, Konstancije i Valent približit će se arijanskim pozicijama, te će ih na ovaj ili onaj način braniti. Veliki sveci (Atanazije, Kapadočani, Hilarije) borit će se protiv arijanizma. Kasniji carevi Valentinijan, Gracijan i Teodozije trudit će se eliminirati arijance iz carstva, nakon čega će se oni uteći među barbarske narode od kojih će neki prihvatiti kršćanstvo sukladno ovom krivovjerju (burgonjci, vizigoti, ostrogoti, vandali). Carigradski sabor (381.) će se konačno izjasniti protiv njihova krivovjerja odbacujući njih i njihove nauke iz crkvenog zajedništva.
Arijanizam će se ugasiti kao sekta u 7. st., da bi potom oživio u 16. U idejama Miguela Serveta (+1553.) u Ženevi, Okina i Bucera (+1551.) u Engleskoj. Socinizam (po Faustu i Bartolomeju Socinu) moderni je oblik arijanizma.

c) Nicjeski sabor 

– Povijesni tijek saborskih događanja
Da bi razriješio krizu i priveo kraju rasprave koje je pokrenuo Arije, car Konstantin saziva sabor u Niceji, blizu carske rezidencije u Nikomediji. Cilj sabora je bio dvostruk: riješiti arijansko pitanje i donijeti odredbe glede pitanja slavljenja Uskrsa. Prvi pokušaj Hozija iz Kordobe da posreduje kod Aleksandra Aleksandrijskog u rješavanju arijanskog problema nije urodio plodom, ali je zato Antiohijska sinoda u zimu 324./325. potvrdila osudu aleksandrijskog biskupa protiv prvih pristaša arijanizma.
Saboru u Niceji, otvorenom 20. svibnja 325., car je bio osobno nazočan, a predsjedao je Hozije iz Kordobe, uz sudjelovanje više od 250 biskupa (sedam zapadnih i dva svećenika, papina zastupnika, Viktor i Vicent), a prisutan je bio i Arije osobno.
Euzebije iz Nikomedije je u ime arijanaca predložio jednu ispovijest vjere, ali je ona bila odbačena. Euzebije iz Cezareje je predstavio svoju ispovijest, u svoje ime, s ciljem da skine sa sebe sumnju za krivovjerje i da pomogne koncilske oce da pronađu prikladnu formulu. No i njegova je bila odbijena. Vodile su se duge i ozbiljne rasprave. Tradicionalni simboli vjere su se nadopunili u antiarijanskom smislu, te je također dodan i pojam istobitan (homoousios), da označi bitno jedinstvo Oca i Sina. Ne zna se tko je predložio da se uvrsti ovaj pojam u simbol, ali je on za kasniju povijest teologije bio vrlo značajan. Po završetku rasprava samo Arije i dva biskupa (Sekunda iz Tolemaide i Teon iz Marmarike) odbiše potpisati Nicejsku vjeroispovijest, te su bili izopćeni, svrgnuti i poslani u progonstvo u Ilirik. Niti tri mjeseca kasnije bit će prognan i Euzebije iz Nikomedije i Teognid iz Niceje jer nisu prekinuli odnose s arijancima.
Polemička izvornost „nicejske vjere“ sadržana je u sljedećim riječima: „iz Očeve biti“ o „Boga od Boga, rođena ne stvorena, istobitna s Ocem“. Ovaj način da se definira Kristovo božanstvo bio je posebno bliz Aleksandru Aleksandrijskom, bez da je doslovno preuzeo njegove teološke principe. Izgleda da niti Aleksandar, niti kasnije Atanazije, nisu koristili prije toga riječ istobitan, koja je za mnoge istočne biskupe postala izvor doktrinalnih poteškoća, premda su ipak osuđivali Arija. Politički razvoj situacije „arijanske krize“ donio je vrlo brzo među dobrim dijelom biskupa otpor prema Niceji, što je potrajalo sve do početka Teodozijeve vladavine (379.), to jest do Carigradskog sabora (381.).
Među disciplinskim dekretima povlašteno mjesto ima dekret o datumu slavljenja Uskrsa. Oci su odredili da bude prema aleksandrijskom i rimskom običaju, to jest prva nedjelja nakon prvog uštapa proljetne ravnodnevnice. Zadaća astronomskog računanja povjerena je aleksandrijskoj Crkvi. Ostali kanoni govore o strukturi Crkve, o kleru, javnoj pokori, pripuštanju krivovjeraca i raskolnika u Crkvu i naposljetku o liturgijskim normama.

– Teološko značenje Nicejskog simbola vjere 
U svom prvom dijelu donosi izričaj Vjerovanja (Credo), a u drugom dijelu osuđuje Arijev nauk.  Isus Krist je Logos istobitan s Ocem, pravi Bog od Pravoga Boga. Isus Krist je rođen ne stvoren (Oci su to dodatno pojasnili i naglasili da je rođen od Očeve biti). Nicejsko vjerovanje odražava najveći stupanj Kristova jedinstva s Ocem: istobitan (homoousios) je međutim, zbog svoje mnogoznačnosti, mogao biti shvaćen gotovo u sabelijanskom smislu, iz čega bi se moglo izvući da Sin nije samo iste naravi s Ocem, već da je i iste hipostaze, što bi bilo oprečno nauku o trima hipostazama koja se razvila na Istoku. Tako je ova formula išla za tim da zadovolji monarhijanske aspiracije, ali se mnogima, antiarijancima i antimonarhijancima, nije sviđala, međutim potpisali su je pod Konstantinovim pritiskom. Plod ovog nezadovoljstva je snažna arijanska reakcija koja je pokušala iskoristiti sva rasploživa sredstva da se rehabilitira i nametne svoje ideje.
Ovaj pojam su koristili već davno prije gnostici valentinijanci u izrazito tehničkom smislu tvrdeći da je duh ljudski istobitan s Bogom, duša s Demijurgom, a tijelo s Đavlom. Prvo sigurno korištenje ovog pojma u trojstvenom smislu, zanemarujući jedan Origenov redak za koji nije sigurna autentičnost, pronalazi se kod Dionizija Aleksandrijskog kojeg su monarhijanci optužili da odbija priznati kako je Sin istobitan s Ocem, te on odgovara kako pojam nije biblijski, izjavljujući kako je spreman koristiti ga u općem smislu u kojem bi on označavao da su „istog roda to jest iste naravi“. Isto tako jedna vijest prenosi da su na saboru u Antiohiji oko 268. godine protivnici optužili Pavla Samosatskoga da proglašava Logosa istobitnim s Ocem. Pavao Samosatski je tvrdio da Sin nema vlastite biti (ousia), te po njemu homoousios znači da je Sin bio u Ocu kao riječ u čovjeku, dakle Krist, Logos, bio tek nešto slično kao riječ koja izlazi iz usta čovječjih. Osuđujući ovu tvrdnju Antiohijski sabor je bio prisiljen izjaviti da Sin nije istobitan Ocu već je posebna hipostaza. Arije je također odbacivao tvrdnje Pavla Samosatskoga, jer po njemu, ukoliko bi dvojica dijelili istu bit, značilo bi da se radi diobi božanske biti na dva dijela. No, Arije je otišao u drugu krajnost.
Monarhijanci su pojam “istobitan” već ranije koristili da zaniječu osobnost Logosa. Iako je 268. na saboru u Antiohiji pojam osuđen, na Nicejskom saboru postaje službeni pojam. Istobitan (homoousios) označava jednu, opću Božansku bit na kojoj participiraju i Otac i Sin (naravno i Duh Sveti). Arijancima je prihvaćanje toga pojma na Nicejskom saboru bio izgovor da oni ne prihvate Nicejski sabor jer pojam istobitan nije biblijski pojam. Vjera se počela definirati dogmatski, pojmovi su često uzeti iz filozofskog konteksta, te su pomogli jasnijoj definiciji vjere. Nicejski sabor je početak drukčijeg pristupa govora o Bogu na dogmatsko-teološki način ali je ostao vjeran Svetom Pismu. Samo se počela tražiti jedna jasnoća. Na dogmatski način se željelo bolje tumačiti Sveto Pismo, jer se svatko pa i heretici u to vrijeme pozivao na njega. Revolucionaran je bio potez da se u ispovijest vjere, koja je dotad bila odraz kerigmatskog sadržaja vjere, uvede i izvanbiblijski pojam (ousia) želeći na nedvosmislen način definirati sadržaj vjere. Vode se rasprave na dogmatski način, a ne samo na kerigmatski način, što je bila praksa do sabora.
Simbol je trojstvene strukture: ispovijeda najprije vjeru u Oca, potom Sina i naposljetku u Duha Svetoga. Isus Krist je priznat Sinom Božjim i jedinorođencem Očevim koji je iz Očeve biti (ek tes ousias tou patros). Izraz „iz Očeve biti“ u ovom kontekstu označava da se ne radi o činu stvaranja, već o stvarnom rađanju. Sin participira po naravi, potpuno i cjelovito, na božanskoj biti, te je time pravi Bog, rođen ne stvoren.
Ključni pojam je istobitan (homoousios) s Ocem. Pojam nije biblijski već pridjev od imenice ousia, a u to vrijeme je imao određenu višeznačnost. Ousia je mogla označavati ili jednu pojedinačnu stvarnost, posebno biće (Aristotelova „prva supstancija“) ili jednu univerzalnu stvarnost i red pripadnosti određenog broja individua (Aristotelova „druga supstancija“) ili pak samo supstancija ili materija. Ovaj pridjev je također mogao imati mnoštvo značenja, počevši od onog gnostičkog koji je označavao sličnost među različitim bićima i njihovu pripadnost istom stupnju ili načinu postojanja. U teološkom kršćanskom kontekstu homoousios je bio korišten da označi kako Otac i Sin imaju udjela monarhijanski na istoj individualnoj biti, ili pak da imaju udjela na jednoj općoj božanskoj naravi koja je zajednička obojici. Kako se nasuprot monarhijanskoj teologiji naglašavalo da je Sin osoba te da ima svoje individualno postojanje, tako se Arije bojao, imajući materijalističko poimanje božanske biti, da bi time božanska bit bila podjeljena na dvoje.
Koncilski oci su, naprotiv, htjeli ovim pojmom donijeti konačno pojašnjenje o onome što je Sveto pismo govorilo o Sinovu izvoru u Ocu, a to je da božanska objava predstavlja dvostruki način proizlaženja iz Boga. Prvi je imanentan u Bogu i to je na primjer Sinovo vječno rođenje od Oca. Drugi je izvan Boga, kao što je stvaranje svijeta ili pak Sinovo poslanje u svijetu. Arijanci su Sinovo proizlaženje poimali isključivo kao stvaranje izvan Boga (creatio extra Deum), dok je Niceja to potvrdila kao vječno rođenje unutar božanstva. Stoga pojam homoousios potvrđuje da je Sin ne samo sličan Ocu, nego je i potpuno identičan njemu, jer po svom vječnom rođenju iz Oca ima udjela na istoj biti, to jest božanskoj naravi.

d) Različite teološke pozicije među pristašama i protivnicima Niceje: anomejci, homejci, homeouzijci, homouzijci 

Što se tiče arijanske kontroverzije, četiri su temeljne teološke struje koju valja razlikovati, a koje su nastale u razdoblju od tridesetak godina nakon Nicijeskog sabora. Nakon 360. na sceni će se pojaviti i apolinaristi i pneumatomasi.

—Anomejci (arijanci, neoarijanci, eunomijanci)
Nakon razdoblja od tridesetak godina u kojem su Arijevi sljedbenici, poradi osude kojom je Nicejski sabor proglasio krivovjernim Arijev nauk, odustali od najradikalnijih teza u korist umjerenijih, pojavljuju se takozvani anomejci koji zastupaju i organski razvijaju upravo te radikalne teze. Atanazije će ustvrditi da se izvorni arijanski nauk upravo i sastoji u tvrdnji da je Sin potpuno različit od Oca, te će se predstavnike ovakvih tvrdnja zvati arijancima u izvornom smislu riječi.
Anomejski nauk u striktnom smislu riječi preuzima antiohijski đakon Aecija i učenika mu Eunomija, kasnije biskup Cizika. Aecije je slovio kao briljantan govornik i uvjerljiv dijalektičar. Priča se da je jednom zgodom, u javnoj raspravi, ušutkao svoje protivnike Bazilija iz Ancire i Eustacija iz Sebaste. Carigradska sinoda iz 360. je osudila Aecija, te u isto vrijeme promakla Eunomija za biskupa.
Ovaj neoarijanski nauk, kako su ga uskoro nazvali protivnici, uspoređujući razlike u odnosu na Arijevu teologiju, razlikuje se u dvije točke, pokazujući da je u isto vrijeme mnogo opasniji od početnog nauka. Božanska bit (ousia) bila bi potpuno dostupna ljudskom razumijevanju, u mjeri u kojoj produbljuje i koristi na logički ispravan način biblijsko-dogmatičke premise. Druga točka je da između pojma i stvarnosti je podudarnost: može se, polazeći od pojma, doći sa sigurnošću do naravi stvarnosti koju označava. Stvari, dakle, koje se nazivaju različitim pojmovima, različite su po naravi. Ako se samo Očevoj biti može pripisati atribut nerođena (agennetos), budući da je Sin rođen (gennetos), to znači da i njihove biti (ousiai) moraju biti nužno različite. Iz toga će proizići da je Sin različit od Oca po biti (anomoios to patri kat’ousian). Ovakva logična posljedičnost je ostavljala izniman dojam, te se cijeli niz teologa ogledao u njenu zahtejvnom pobijanju (Bazilije Veliki, Grgur iz Nise, Didim Slijepac, Apolinar iz Laodicije, Teodor iz Mopsuestije).
Politika filonicenska cara Teodozija okončat će arijansku krizu i arijanski pokret. Eunomije, koji je pokušao čak osnovati vlastitu Crkvu, prekidajući odnose čak i s Eudosijem iz Antiohije (carigradskim biskupom) koji ga je posvetio, bio je osuđen na prognanstvo 383., prije u Meziju, a potom u Cezareju Kapadocijsku, da bi umro 394.
Anomejci su držali da je Sin različit (anomoios) od Oca (u tekstovima koji su nam se sačuvali ne pojavljuje se ovaj pojam, ali je očito iz cjeline nauka). Naime, njihova teološka teorija polazi od ideje da je Otac aposolutno trascendentan, te da je njegova osnovi atribut da je jedini nerođen, tako da je Sin, budući da je rođen, različit od Oca i po hipostazi i po biti, te je manji od njega i ne postoji odvijeka kao Otac. Premda odbacuje radikalnu Arijevu tezu da je Sin stvoren iz ničega, Eunomije tvrdi da Sin nije stvoren iz ničega, nego da je voljom onoga koji ga je stvorio, jedino biće rođeno, stvoreno izravno Očevim zahvatom da bi bio njegov službenik pri stvaranju svijeta, što i čini po volji Očevoj. Sin ima udjela u Očevim prerogativama i savršenostima (svjetlo, život, moć) ali na podređenoj razini, u toliko što je Otac nerođeno svjetlo, život i moć, dok je Sin rođeno svjetlo, život i moć. Njega se stoga može smatrati sličnim Ocu samo po djelovanju, ali ne i po biti.
Ako je po njima Sin Bog, premda na nižoj razini u odnosu na Očevo savrešeno božanstvo, Eunomije ne pripisuje Duhu Svetom božanske odlike, držeći ga samo najsavršenijim od stvorenih stvorenja koja stvara Sin po Očevu nalogu. I budući da tri hipostaze ne samo da su podređene jedna drugoj, nego su čak različite po biti (= naravi), pojam Trojstva je potpuno stran Eunomiju i potpuno odsutan iz njegovih djela. Stoga i njegove pristaše nisu dijelile sakrament krštenje u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, nego su krštavali u smrt Gospodnju.

—Homouzijci (nicenci)
Homouzijcima (lat. homousiani – gr. homoousianstai), arijanskom terminologijom, bili su nazvani oni koji, bez nekih posebnih distinkcija, ostadoše vjerni Nicejskom simbolu i središnjem pojmu nicejske vjeroispovijesti – istobitan. Među njih se ubrajaju Atanazije, Hozije Kordobski, Marcel iz Ancire, Lucifer iz Cagliarija, Euzebije iz Vercelija, Bazilije Veliki, Grgur iz Nise i Grgur Nazijanski, te bez sumnje i Fotin iz Sirmijuma i Apolinar iz Laodiceje (ova posljednja dvojica su bili osuđeni kao krivovjerci ali zbog drugih razloga).
S pojmom istobitan (homoousios), koji se nametnuo konačno s Carigradskim saborom (381.) u vrijeme cara Teodozija, bila su povezana dva problema. Prvi problem je bio taj što ga je Nicjeski sabor usvojio ne znajući da je već bio osuđen s Pavlom Samosatskim u Antiohiji 268. Nakon što je Bazilije iz Ancire to javno iznio, postalo je teško pristašama ovog simbola obraniti ovu bitnu točku. Osuda iz 268. godine se ticala točnije drugog teološkog problema. Termin je bio prihvaćen kao prožet sabelijanizmom,u koliko se je činilo da stavlja u sjenu osobne razlike između Oca i Sina. Doista, teološke rasprave u 4. st., barem do Aleksandrijske sinode i teologije Kapadočana, bila je opterećena ne baš jasnim određenjem pojmova bit (ousia) i osoba (hipostasis), jer su bili vrlo često poistovjećivani. Ako su se tumačili na sljedeći način: ousia kao „bivstvo“, a hipostasis kao „supstancija“, bilo je nemoguće razumjeti origenovski govor o tri hipostaze (treis hipostaseis) u Bogu. Nedostatak prikladnog pojma kojim bi se izrazile razlike među božanskim osobama mogao je dovesti do pogrešnog i sabelijanskog tumačenja pojma istobitan (homoousios). Ovo je bio najčešći prigovor upućen pristašama simbola, a zbog toga su bili i osuđeni Marcel iz Ancire i Fotin iz Sirmija.
Tek nakon Aleksandrijske sinode, a i nakon što je Bazilije Cezarejski fiksirao terminologiju učinivši ga kompatibilnim s naukom o tri hipostaze uzimajući ga u smislu i značenju supstancije, to jest božanske naravi zajedničke trima osobama, ovaj pojam je bio konačno prihvaćen. Protumačen na ovakav način bio je konačno potvrđen na Carigradskom saboru 381.

—Homojuzijci (euzebijanci, semiarijanci)
Vrlo karakterističnu teološku poziciju predstavljaju oni koje, u latinskim arijanskim dokumentima zovu „omeusiani“, dok ih u grčkim zovu semiarijanci. Pojam kao takav su skovali nicenci s vrlo tendencioznim ciljevima, zbog činjenice da su homojuzijci bili antiarijanci, te također, nerijetko i u isto vrijeme, homouzijci.
U širokom značenju riječi, u kategoriju homojuzijaca ulaze svi oni koji su, po primjeru trojice Euzebija (Cezarejskog, Nikomedijskog i Emeškog) tražili srednji put između arijanizma i nicejstva, tekođer i kad nisu poznavali ili koristili pojam sličnobitan (homoiousios).
Ne zna se točno gdje se pojavio ovaj pojam: po prvi put ga se susreće u „drugoj sirmijskoj formuli“ (357.), u kojoj se, između ostaloga, zajedno s njim zabranjuje i korištenje pojma istobitan. Kad se je oko 355. opet pokrenula žestoka rasprava oko teološkog nauka u kojem je Atanazije svu pozornost usmjerio prema pojmu „istobitan“ kao najprepoznatljivijem izrazu katoličke vjere u Kristovo božanstvo i na njegovu savršeno jedinstvo s Ocem, naišao je na Aecijevo i Eunomijevo protivljenje, čije radiklane arijanske teze je podržavao Eudosije Antiohijski. U to doba su (357. godine) Valent osiječki, Urzacije beogradski i Germinije srijemski, filoarijanski biskupi i poticatelji Konstancijeve vjerske politike, okupivši se u Sirmiju s još nekolicinom objavili jednu ispovijest vjere, ne potvrđujući jasno ideje anomejaca, o kojima su šutjeli, a zabranjivahu korištenje izraza homoousios (pa čak i homoiusios o kojem se počelo raspravljati), što je izazvalo jaku reakciju i na Istoku i na Zapadu. U proljeće 358. godine okuplja se jedan mali sabor u Anciri koji je objavio u ime Bazilija iz Ancire, Marcelova nasljednika, i Georgija iz Laodicije, jedno dugo sinodalno pismo kojim izjavljuju da je Sin suvječan Ocu, od Oca realno rođen i stoga potpuno Bog; nadalje definirali su ga homoiusios, sličan Ocu po biti (ousia), misleći da će ovom formulom izbjeći opasnosti sabelijanizma koji su nazirali u pojmu homoousios, a da će ujedno naglasiti potpuno Sinovo božanstvo.
U striktnom smislu, dakle, ovaj pojam pripada teologiji Bazilija iz Ancire koji je na Ancirskoj sinodi (358.). skovao termin omoiousios (omoioV kat ousian). Pod pojmom ousia on je podrazumijevao individualnu supstanciju, do te mjere da je tvrdio da u božanstvu postoje tri hipostaze i tri ousije. Bit Sina (ousia) je slična Očevoj po tome što je jednako božanska. Zahvaljujući potpori cara Konstancija ovaj smjer je doživio svoj procvat, premda kratak, na Istoku. Kad je potom car, formulom u gradu Nike (359.) i Carigradskom sinodom (360.) se okrenuo prema onima koji su zastupali sličnost (homejci), dio ove struje se brzo stopio s njima.
Veće značenje ova je struja stekla od trenutka kada se povezala s homouzijskom. Hilarije iz Poitiersa će je ponijeti sa sobom iz progonstva na Zapad, protumačivši homousios u homojuzijskom smislu, kao što će to učiniti i Pariška sinoda (360./361.). Također i na Istoku jedan dio homojuzijske stranke ući će, zahvaljujući posredovanju Bazilija Velikog i Melecija Antiohijskog, među homouzijske redove. Drugi dio će ostati vjeran antiohijskoj formuli iz 341., dijeleći se naknadno, od 360., po pitanju božanstva Duha Svetoga. Ovom posljednjima pripadali su makedonijanci.

—Homejci
Homejci je modreni naziv za one koji su prihvaćali dogmatsku formulu po kojoj bi Sin bio sličan Ocu po Pismima (omoios kata taV grafaV). Autor formule je bio Akacije iz Cezareje, Euzebijev nasljednik i zaštitnik Melecija iz Antiohije. On je predložio ovaj izraz kao vrlo široku formulu jedinstva, ali time i vrlo uopćena i manje obvezujuća. Prihvatio ju je car Konstancije i dao da je potvrdi dvostruki sabor u Rimini/Seleuciji, u Nikei (359.), te potom i u Carigradu (360.). No, budući da je predstavljala formulu koja je u političkom smislu došla odozgor, a nije nudila zadovoljavajuća teološka rješenja, nije imala velikog i trajnog uspjeha kako je to očekivala carska vlast.
Nakon Konstancijeve smrti (361.), i novi car Valent (364.-378.) će nastojati nametnuti je na Istoku, ali s Aleksandrijskom sinodom (362.), s Apolinarom iz Laodiceje i Kapadočanima, teološki razvoj se pomakao u smjeru drugih rješenja, tako da car Valent, također i zbog mnogih unutarnjih i vanjskih problema (prijetnje uzurpatora Prokopija, opasnosti Gota i Perzijanaca), nije uspio nametnuti svoju vjersku politiku protiv tako snažnog i otvorenog protivljenja biskupa.
Na temelju ovog skupa povijesnih i teoloških događaja, počelo je novo razdoblje rasprave i teološkog razvoja, koji će imati odraz i na kršćansku literaturu: Eunomijev neoarijanizam, apolinarizam i borba koju su vodili Kapadočani, koji su, između ostaloga izradili i zadovoljavajuća teološka rješenja koja su bila prihvaćena, zajedno s Nicejskim vjerovanjem, od Carigradskog sabora.

e) Različite faze borbe protiv arijanizma 

Od Nicjeskog sabora (325.) do onog Carigradskog (381.), Crkva se podijelila temeljno u dva glavna tabora: na nicejske i arijanske biskupe. Prvi sabor je suprotstavio Ariju pojam istobitan (homoousios) i otvorio je time nove rasprave glede prihvaćanja ovog pojma koje su trajala više od pola stoljeća. Drugi koncil je utvrdio na konačan način, ne bez utjecaja cara Teodozija, obvezatnost Nicejskog simbola.
Ovo vrijeme se običava podijeliti u dva razdoblja:

—Prvo razdoblje ide od Nicejskog sabora do Aleksandrijske sinode (362.). U ovom razdoblju održani su i neke značajne sinode s odlukama koje su imale određenu teološku važnost: u Antiohiji (341.), Sardici (343.), Sirmijumu (351. i 357.), Ancira (358.), Rimini/Seleucija (359.) i Aleksandrija (362.)

—-Drugo razdoblje obuhvaća događanja u dvadesetak godina od Aleksandrijske sinode (362.) do Carigradskog sabora (381.). Smrt cara Konstancija (361.) i radikalna ravnodušnost novog cara Julijana Apostate u odnosu na dotadašnju politiku omogućili su Aleksandrijsku sinodu, posljednju u arijanskim raspravama prije Carigradskog sabora, a primjer za budućnost. Svojim pismomTomus ad Antiochenos ova sinoda je, po prvi put, izradila put teološke medijacije koji će sveti Bazilije i njegovi pristaše slijediti razvijajući do Carigradskog sabora za pravovjernu soluciju.