Biskup Cira i posljednji veliki antiohijski teolog, rodio se u Antiohiji oko 393. godine u bogatoj kršćanskoj obitelji koja ga je odredila za crkveni život. Brzo je postao lektorom, a od malena je odgojen i u sirijskim monastičkim krugovima gdje je bio poučen u klasičnoj i kršćanskoj kulturi. Neke nepotvrđene predaje govore da su mu učitelji bili Ivan Zlatousti i Teodor Mospuestijski, a da su zajedno s njim studirali Nestorije i Ivan Antiohijski. S 23 godine (416.) stupa u samostan u Nicerti (kod Apomene), a 423. je imenovan biskupom sirijskog gradića Cira, kod Antiohije. Biskupija mu je bila vrlo rasprostranjena i zahtjevna zbog velikog broja pogana i heretika. Osim što je propovijedima i spisima pobijao židove, arijance, makedonijance i marcionite, postoje naznake da je na početku svog biskupstva pobijao i razna krivovjerja prisutna u zajednicama tog kraja. U isto vrijeme se zauzeo oko upravljanja gradom, te je doprinio da se obnovi novim i restauriranim zgradama. Iz prvog razdoblja njegova života je i djelo Dokazivanje evanđeoske istine pomoću grčke filozofije (Graecorum affectionum curatio), apologija kojom pobija grčko poganstvo. Radi se o posljednjoj kršćanskoj apologiji, potpuno sačuvanoj, koja se sastoji od 12 govora u kojima postavlja temeljna filozofska pitanja, te stavlja jedne pored drugih kršćanske i poganske odgovore na njih, dokazujući da kršćanska vjera nije inferiorna u odnosu na grčku misao

Kad je izbila nestorijevska rasprava Teodoret se svrstao uz carigradskog patrijarha, koji je i sam bio monah antiohijske škole i odgoja. Nakon što Ćiril piše svoje Anatematizme protiv Nestorija, Teodoret se uključuje u raspravu, te na zahtjev Ivana Antiohijskog pobija Ćirilove anatematizme u djelu Reprehensio duodecim capitum seu anathematismorum Cyrilli. Ovo djelo u kojem pobija Ćirilove anatematizme dodane trećem Ćirilovu pismu Nestoriju izgubilo se nakon Teodoretove osude na Drugom carigradskom koncilu 553. Međutim, gotovo cijeli tekst se može rekonstruirati na temelju Ćirilova odgovora na isto u jednom pismu: Epistola ad Euoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editum. U prvom razdoblju teološke rasprave između dviju škola, Teodoret tvrdi kako Ćirilova postavka ovisi o Apolinaru iz Laodiceje, te da se time izlaže opasnosti osporiti Kristovo puno čovještvo. U isto vrijeme ukazuje na opasnost arijanske nauke koja u utjelovljenom Logosu ne razlikuje čovještvo od božanstva. Iz tog razdoblja su i druge dvije Teodoretove knjige De sancta et vivifica Trinitate i De incarnatione Domini, sačuvane pod Ćirilovim imenom. U njima se Teodoret poziva na atanazijevsku tradiciju da bi razlučio teologiju od ekonomije, na temelju čega opravdava takozvanu dijelnu kristologiju. Ključnu ulogu ima tekst Fil 2, 5-8: „Krist Isus, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom… nego sam sebe ‘oplijeni’, uzevši lik sluge…“.

Nakon Efeškog sabora Teodoret objavljuje Pentalogus, pet knjiga protiv Ćirila i saborskih odluka, od čega su nam sačuvani samo ulomci. Bez sumnje Teodoret je bio uključen u izradu formule sjedinjenja iz 433., ali je sam nije potpisao jer se istovremeno tražilo da se potpiše i Nestorijeva osuda. Pristao je uz formulu tek 436., s time da se nije tražilo da osudi Nestorija. Novo pogoršanje odnosa između Antiohije i Aleksandrije nastupilo je 438. godine, kad je Ćirli prozvao Diodora iz Tarza i Teodora Mopsuestijskog kao Nestorijeve učitelje i oce nestorijanizma, s čime se Teodoret nije mogao složiti, već zasebnim spisom (Za Diodora i Teodora) brani uspomenu na ovu dvojicu teologa i utemeljitelja antiohijske škole.
Nakon određenog mirnog razdoblja, u vrijeme kad monah Eutih započinje propovijedati svoj nauk, Teodoret 447. godine piše Eranistes seu Polymorphus (=Prosjak), pobijajući Eutihovo monofizitsko naučavanje koje se širilo u Carigradu i u Egiptu, gdje ga je podupirao Ćirilov nasljednik Dioskor. Djelo je sastavljeno u četiri knjige i u obliku dijaloga između pravovjernog i vjernika i jednog monofizite, prosjaka ili čovjeka mnogih oblika jer se u njegovu nauku nalaze mnogi elementi preuzeti od prethodnih krivovjerja, počevši od doketizma do apolinarizma. Teodoret brani pravovjernu nauku po kojoj Utjelovljenje nije proizvelo nikakvu promjenu u božanskoj naravi Kristovoj, a još manje upijanje ljudske naravi u božansku. Nakon sjedinjenja dvije su naravi ostale različne bez miješanja, tako da božanska narav nije mogla trpjeti na križu.Eranistes je značajan i radi metode vrednovanja i sinteze tradicije, jer u njemu Teodoret koristi opsežne izvore, tako da je sačuvano 238 ulomaka iz 88 patrističkih vrela. Takav postupak je vrlo važan radi osjećaja za tradiciju koji se stvara, ali ima i svojih ograničenja jer je opasnost zloporabe meterijala koji se koristi. Ovo djelo je sačuvano u izdanju koje je prošireno nakon Kalcedonskog sabora.

Za vrijeme sabora nazvanog Efeško razbojstvo (Latrocinium Ephesi) održanog 449. godine na kojem se prisilno uz pomoć Cara Teodozija II. nametnulo Eutihovo oslobađanje od krivnje, Teodoret je bio svrgnut s biskupske stolice i poslan u progonstvo. Na tom saboru aleksandrijski biskup Dioskor nije dao da se pročita pismo pape Leona Flavijanu (Tomus ad Flavianum), pa su papini legati protestirali i napustili sabor, koji je papa kasnije nazvao razbojničkim (latrocinium Efesinum). Prizvavši se na papu Leona, Teodoret se je već 450., nakon Teodozijeve smrti, mogao vratiti u biskupiju. Bilo je to vrijeme kad su carica Pulherija i car Marcijan sazivaju sabor u Kalcedonu (451.) na kojem sudjeluje i koji ga svečano i službeno vraća na položaj, ali pod uvjetom da osudi Nestorija. Ovaj put Teodoret je to učinio, očito ne zbog osobnog interesa, već zbog osjećaja susretljivosti prema stvarnim potrebama cijele Crkve, jer se na saboru došlo do formulacije koja je imala u vidu temeljne zahtjeve i rezultate antiohijske kristologije.

Teodoret je ostao na čeli cirske crkve do svoje smrti (oko 466.). Skoro 100 godina nakon smrti Teodoret je osuđen kao heretik zajedno s Nestorijem posthumno na Drugom carigradskom saboru. Što se tiče te osude, već 544. godine je car Justinijan obznanio edikt kojim post mortem osuđuje Teodora Mopsuestijskog, Teodoreta i Ibu iz Edese (Tria Capitula), jer su ih mrzili monofiziti kao poticatelje Nestorijeva krivovjerja. Papa Vigilije je odbijao potpisati ovu osudu, nakon čega je car dao da ga se dovede u Carigrad (početkom 547.), opirući se carskoj volji sve dok nije u travnju 548. potpisao Iudicatum u kojem osuđuje Tria Capitula, a potvrđuje vrijednost Kalcedonskog sabora. Uslijed oštre reakcije zapadnog episkopata, papa je povukao osudu, tražeći sazivanje crkvenog sabora. U iščekivanju saziva sabora i okupljanja sudionika morao je dodatno pretrpjeti mnogo nasilja, ali njegov Constitutum od 14. svibnja 553. godine, premda osuđuje mnoge doktrinalne izjave izvučene iz djela Teodora Mopsuestijskog, odbija osuditi sjećanje na nj, kao i na Teodoreta i Ibu. Ali koncil koji je započeo s radom bez njega nekoliko dana prije, osudio je Tria Capitula, a Vigilije je potvrdio osudu 8. prosinca iste godine.

Teodoret je napisao i mnoga egzegetska djela koja se mogu podijeliti u dvije vrste:

a) cjeloviti komentari (Razlaganje psalama, Razlaganje Pjesme nad pjesmama, Tumačenje proroka, Tumačenje Pavlovih poslanica; b) komentari u obliku pitanja i odgovora (Pitanja o Osmoknjižju i knjigama Kraljeva i Ljetopisa). Egzegeza mu je pretežno literarna, ali u odnosu na ostale antiohijce, samostalan je i mnogo više prostora daje alegorijskom tumačenju, naročito kad je riječ o tradicionalnoj tipologiji.

Uz već spomenutu apologetsku djelatnost, Teodoret je napisao i Deset govora o Providnosti, a značajan je i kao pisac povijesnih djela. Napisao je već u mladosti Povijest monaha i o njihovom pobožnom životu (Historia religiosa seu ascetica vivedni ratio), opisujući život nekih asketa i monahinja, a najznačajnije mu je djelo ove vrste Crkvena povijest (Historia ecclesiastica) kojom nastavlja Euzebijevu Crkvenu povijest od 323. do 428., te Sažetak krivovjerničkih priča (Haereticorum fabularum compendium) u 5 knjiga. Prve četiri opisuju krivovjerja od Šimuna Vrača do Nestorija i Eutiha, a peta je sustavno suočavanje glavnih krivovjerja s crkvenim naukom.

—Život
O datumu Ćirilova rođenja ne postoji točan podatak, nego samo pretpostavka kako je rođen između 370. i 380. godine u Aleksandriji gdje je primio izobrazbu i posvetio se religioznom životu, s time da nije sigurno je li bio monah. Prvi siguran podatak o njemu imamo iz 403. kada kao nećak slijedi moćnog biskupa Teofila na sinodi ‘kod hrasta’ na kojoj je bio svrgnut Ivan Zlatousti. Nakon Teofilove smrti, izabran je u listopadu 412. godine za aleksandrijskog patrijarha, usprkos protivljenja mnogih koji su držali da je žestok i autoritativan kao i Teofil, osim što je bio okretan u politici i neumoljiv opor prema protivnicima. Takav se pokazao prema poganima, krivovjercima, židovima (dao da se uništi njihova kolonija u Aleksandriji), pa čak i s Orestom, carskim namjesnikom u Aleksandriji. Politika nasilja koju je provodio dovela je do toga da je horda fanatičnih monaha zapalila Hipaciju, poznatu neoplatonsku filozofkinju, uništivši ujedno sva njezina djela (415.), premda se ne zna postoji li njegova izravna odgovornost za taj čin. Dosta dugo će nositi netrpeljivost prema Zlatoustome, te će tek 417. uvrstiti njegovo ime na diptihe aleksandrijske Crkve.
Nestorijev izbor na carigradsku stolicu sigurno mu nije bio po volji zbog poznatog rivalstva između Aleksandrije i Antiohije, pa nije mogao propustiti prigodu koja mu se ukazala nakon što je puk protestirao na Nestorijeve izjave glede Marijina bogomajčinstva. Već 429. je kritizirao u različitim pismima, od kojih su neke bile upućene i Nestoriju. Nakon što su se 430. obojica utekla papi Celestinu, došlo je do Nestorijeve osude. Zadužen saopćiti Nestoriju odluku Rima, Ćiril je dodao poznatih 12 anatematizama, kristološke teze formulirane na neprihvatljiv način za antiohijce. Nestorijev utok na cara Teodoziju II. urodio je plodom, te je za proljeće 431. bio sazvan sabor u Efezu.

Ćurilu je išlo na ruku kašnjenje antiohijaca, te je započeo s radom sabora 22. lipnja bez njih i vrlo brzo je uspio ishoditi Nestorijevu osudu. Nekoliko dana nakon toga, kad je došla antiohijska delegacija na čelu s Ivanom Antiohijskim, skloni Nestoriju, osudiše Ćirilovo ponašanje i njega samoga. Teodozije je u prvom trenutku prihvatio osude i jednoga i drugoga, te ih je dao zatvoriti, ali je Ćiril kasnije ipak dobio dopuštenje vratiti se u Aleksandriju, gdje je bio dočekan kao pobjednik (30. listopada) kao novi Atanazije. Naknadno je smatrao potrebnim tražiti pomirenje s antiohijcima, s kojima je postigao dogovor o jedinstvu 433. u kojem su se oni odrekli Nestorija, a on se odrekao anatematizama. Potpisana je ispovijest vjere koju je vjerojatno sastavio Teodoret Cirski, u kojoj se formalno priznavalo Marijino bogomaterinstvo, te je papu Siksta III. obavijestio o povratku mira među sukobljenim stranama.

Nakon toga se Ćiril posvetio obrani i pojašnjavanju svoga teološkog nauka protiv suparnika i prijatelja koji nisu bili baš uvjereni da se dobro postavio. Pridonio je, oko 438.-440., napadima protiv Diodora iz Tarza i Teodora Mopsuestijskog, koji su bili optuženi da su bili preteče nestorijanizma, ali je uslijed protesta Ivana Antiohijskog povukao svoje optužbe na njihov račun. Umro je 27. lipnja 444.

—Spisi

Najpoznatija Ćirilova egzegetska djela su: De adoratione et cultu in spiritu et veritate;Glaphyra seu Commentaria scita et elegantiora (Elegantni i znalački komentari) 13 knjiga; Komentar Izaije proroka i Komentar na manje proroke. Od novozavjetnih najpotpuniji jeKomentar na Ivanovo Evanđelje, u 12 knjiga od kojih su dvije izgubljene; Komentar na Lukino Evanđelje, Komentar na Matejevo Evanđelje. U katenama se nalaze ulomci njegovih komentara na poslanicu Rimljanima, 1. i 2. Korinićanima i Hebrejima.
Što se tiče njegove egzegeze Staroga zavjeta, utemeljena je na tumačenju teksta u kristološkom ključu, uglavnom tumačenom kao simbolička (typos) ili proročka anticipacija Krista i Crkve. Služi se uglavnom tradicionalnima aleksandrijskim načinom tumačenja: razlikovanje više interpretacijskih razina: doslovni smisao, tipološki i moralni; posezanje za drugim grčkim prijevodima, a također i za hebrejskim tekstom kako bi integrirao LXX; korištenje etimologija hebrejskih imena, brojeva, životinja, itd. na kojima je temeljio alegoriju. U odnosu na Origena i Didima, Ćiril se odriče tumačenja prema kojem bi svaki starozavjetni detalj bio nagovještaj i anticipacija Krista. Na više mjesta tvrdi kako cijeli Stari zavjet ne dopušta takav način tumačenja: Mojsije je Kristov pralik, ali ne priliči sve odlike njegova karaktera pripisati tipološki Kristu. Osim toga Ćiril daje doslovnom tumačenju proročkih tekstova mnogo više prostora u odnosu na svoje predšasnike. Njih je Stari zavjet zanimao isključivo kao prenagovještaj, manje ili više skriven, Isusa Krista, dok se Ćiril zanima i za povijesna događanja naroda Izraelova kao takva, a ne samo u odnosu prema kristološkom kontekstu. U Komentaru na manje proroke donosi vrlo opsežne opise iz izraelske povijesti i povijesti okolnih naroda, koji su osmišljeni kao takvi i bez tipoloških implikacija. Ćiril je imao u vidu u svojoj egzegezi kritike koje su antiohijci upućivali na račun pretjeranog alegorizma aleksandrinaca, te je više volio ograničiti alegorijski način tumačenja samo na tekstove kojima se više priličilo. To se osjeti i u Komentaru na Ivanovo Evanđelje, koji po sebi traži simboličko tumačenje, a gdje Ćiril, ne odričući se potpuno takvog tumačenja, daje dosta prostora i doslovnom tumačenju, s očitim zanimanjem za doktrinalno značenje teksta.

Na dogmatskom polju, prije 429., Ćirli je svu pozornost posvetio borbi protiv arijanizma, čiji ostaci su mu se još činili vitalnima. Protiv arijanaca je tako napisao Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate i De sancta et consubstantiali Trinitate (u obliku dijaloga). Trojstveni nauk izložen u tim spisima je onaj kanoniziran u dugoj raspravi 4. st., te svjedoči o prihvaćanju trojstvene formule jedna narav (ousia) i tri osobe (hipostaze) kako su ga artikulirali Kapadočani.

Osim pisama napisanih izravno Nestoriju, već 430. napisao je djelo Protiv Nestorija u pet knjiga (Adversus Nestorii blasphemias contradictionum libri quinque), pobijajući vrlo detaljno svog suparnika. Potom je napisao Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos i Epistola ad Evoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editam, odgovarajući na pobijanje svojih anatematizama koje su napravili Andrija iz Samosate i Teodoret iz Cira. A shvativši koliko bi bilo važno pridobiti cara ili nekoga iz carske obitelji, napisao je tri govora De recta fide (430.), od kojih je prvi bio upućen caru Teodoziju, a druga dva njegovim sestrama i ženi. Dok je bio u zatvoru u Efezu napisat će Tumačenje dvanaest anatematizama (Explicatio duodecim capitum Ephesi pronuntiata). Nakon izlaska iz zatvora i povratka u Aleksandriju napisat će iApologeticus ad imperatorem, te također i neke druge spise. Scholia de incarnatione Unigeniti objašnjava način jedinstva dviju naravi u Kristu, bez miješanja i bez dijeljenja. Ostala njegova antinestorijanska djela nastala u ovom razdoblju su: Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam, Contra Diodorum et Theodorum i Quod unus sit Christus. Sačuvana su također tri pisma Nestoriju, od kojih je drugo i treće potvrđeno na saboru u Efezu i Kalcedonu. Napisao je pismo i Ivanu Antiohijskom, nazvano Efeški simbol. Iz posljednjeg razdoblja života mu je apologetsko djelo u deset knjiga protiv Julijana Apostate Pro sancta christianorum religione adversus libros athei Juliani u kojem pobija Julijanov spis Protiv galilejaca napisan više od 70 godina prije toga, ali uvijek aktualan u ozračju još uvijek ustrajnog poganstva.

Osim toga napisao je mnoge korizmene poslanice i govori (Sermo in laudem Deiparae), a vrlo opsežan i značajan je i njegov epistolarij. Važno je napomenuti kako je njegovo drugo pismo Nestoriju (Ep. 4 u njegovu epistolariju, nazvano i dogmatsko pismo), bilo prihvaćeno na prvom zasjedanju Efeškog sabora kao izraz pravovjerja sukladan s Nicejskom vjeroispovijesti, ali isto tako i na Kalcedonu. U njegovu trećem pismu Nestoriju (Ep. 17) su sadržani i anatematizmi koji u polemičke svrhe predstavljaju njegovu kristologiju u radikaliziranom obliku.

Nauk

Za razliku od antiohijskih teologa, koji stavljaju u prvi plan Kristovo čovještvo i jedinstvo dviju naravi, koje ostaju cjelovite u jednoj osobi, Ćirilova kristološka misao se nadahnjuje na shemi Logos-sarx polazi od Kristova božanstva i jedinstva osobe božanskog Logosa koji postoji od vječnosti i utjelovljuje se na koncu vremena. Takav pristup ipak ostavlja više otvorenih pitanja, ponajprije ostaje problem kako objasniti jedinstvo u osobi Logosa, to jest na koji način nakon utjelovljenja postoji ljudska narav, može li postojati a da je ne apsorbira ona božanska. Isto tako se postavlja pitanje ostaje li cjelovita, sjedinjena a ne pomiješana, u zajedništvu s božanskom a da se u nju ne pretopi. Ćiril drži da se radi o otajstvu i kao takvom mu treba pristupiti. Da bi objasnio jedinstvo dviju naravi u osobi Logosa, Ćiril odbacuje pojmove kao što je zajedničko stanovanje, spajanje ili odnos približavanja i dodira (synapheia), kako vele antiohijci, a koristi izraz hipostatsko jedinsto (hénosis kat’ hypostasin).

Također jedan drugi Ćirilov izričaj “jedna utjelovljena narav Boga Logosa” (mia physis tou Theou logou sesarkomenee) dovodi u pitanje odnos ljudske i božanske naravi u Kristu, te ostavlja prostora za krivo razumijevanje, što će se kasnije i dogoditi s monofizitima. Ćiril je bio uvjeren kako se radi o Atanazijevoj rečenenici, dok je u stvarnosti bila preuzeta iz djela Apolinara iz Laodiceje. Međutim, Ćiril je objasnio da pod pojmom narav (physis) pretpostavlja individualnu, konkretnu, subzistentnu narav, što odgovara pojmu osobe (=hypostasis), tumačeći ovu formulu u smislu da se, u teoriji, prije sjedinjenja, mogu zamisliti dvije Kristove naravi, ljudska i božanska, međutim nakon sjedinjenja je ostala samo jedna samostojeća (subzistentna) narav, to jest samo jedna hipostaza, a to je ona Logosova, obdarena također svim vlastitim odlikama ljudske cjelovite naravi, ujedinjenima a ne pomiješanima s vlastitim odlikama božanske naravi, tako da je potvrđivao Krista cjelovitim Bogom i cjelovitim čovjekom u samo jednom subjektu, onom božanskog Logosa. Ovakvi izričaji imaju za cilj potvrditi prirodno jedinstvo, to jest prirodni neraskidivi spoj (Anat. 3).

Stoga se Ćiril opire Nestorijevu pokušaju razdvojenog gledanja dviju naravi u Kristu, radi čega Mariju naziva samo majkom Kristovom (Christotokos), a drži da je nužno rabiti naziv Bogorodica (Theotokos), čime se potvrđuje da u Kristu postoji samo jedna osoba, osoba Sina Božjega, koji se po tijelu rodio od Marije, osobno sjedinjen s tijelom. Marija je stoga Bogorodica ne u smislu da je Logos od nje primio svoje postojanje, već u smislu da je Logos, nakon što je odlučio uzeti ljudsku narav, prihvatio je biti rođen po tijelu iz njezina krila. Dvije naravi, božanska i ljudska, u Kristu su potpune i ne pomiješane u jednoj osobi, te stoga mogu se pripisivati božanskoj osobi sve vlastitosti (idiómata) ljudske naravi, pa tako i reći da se Bog rađa, trpi i umire, premda je rođena, trpjela i umrla samo njegova ljudska narav (communicatio idiomatum). Ako se može reći da se Bog rađa, onda je i Marija Bogorodica.

Ćirilova kristologija je nadahnuta tradicionalnom aleksadnrijskom teološkom postavkom Logos-sarx, prisutnom u tom kršćanskom središtu od posljednjih desetljeća 3. stoljeća. Premda naglašavajući prednost božanske naravi u odnosu na ljudsku, koja je samo pasivno sredstvo božanske, Ćiril se trudi potvrditi cjelovitost ljudske Logosove naravi. Takvim subordinacionizmom Ćirli predstavlja suprotnost antiohijskoj školi koja vrjednuje autonomiju ljudske Kristove naravi do te mjere da je drži još jednim subjektom uz božanski Logos, što, po njemu, dovodi do podjele u Kristu. On stavlja veliki naglasak na jedinstvo subjekta u kojem se događa sjedinjenje, tumačeći da postoji samo jedna hipostaza (osoba), osoba božanskog Logosa, koja je sebi pridružila potpuno i cjelovito čovještvo, ne kompromitirajući pri tom jasno razlikovanje naravi (uvijek se opirao, s određeni iznimkama, da pridruženo čovještvo u Kristu definira pojmom narav). Štoviše, postupno je postajao nepovjerljiviji prema tradicionalnoj antiohijskoj terminologiju u središtu koje je bila ideja da je božanski Logos sebi pridružio čovjeka (homo assumptus), to jest da je čovjeka zaogrnuo svojim božanstvom, u toliko što mu se činilo da se takvim izrazima jedinstvo predstavlja na vrlo izvanjski način, pa je zato radije govorio o Logosu koji je postao čovjekom (usp. Iv 1, 14), odbacujući antiohijske izraze koji su govorili o hramu u kojem se nastanilo božanstvo.

Ćiril je stoga bio vrlo jasan i precizan govoreći da se pri ujedinjenju vlastitosti čovještva i božanstva nisu izmiješane, premda se, na temelju jedinstva, može pripisati jednoj ono što je vlastito drugoj. Svoje stavove potkrjepljuje primjerom jedinstva duše i tijela u čovjeku u kojem se ljudskom subjektu pripisuju vlastitosti i duše i tijela ne razdjeljujući u govoru njihove vlastite funkcije.

Što se tiče mariologije, Ćiril jednostavno, kad Mariju zove Majkom Božjom (Theotokos) povlači zaključak iz nauka o komunikaciji vlastitosti (communicatio idiomatum). U ovom pojmu prepoznaje izričaj pravog nauka, što je bio već davno prije korišten u Aleksandriji. Ćiril je doista ovaj pojam smatrao jednom vrstom kristološke sinteze, jer pretpostavlja jedinstvo osoba i dvojstvo naravi u Kristu.

Teološka metoda: Uz već rečeno valja primijetiti kako je Ćiril unio prilično novosti i glede teološke metode, teko da ga se smatra vodećim predstavnikom skolastičke argumentacije među grčkim ocima. Izgleda da je na svjestan način pristupio starom načinu argumentiranja na način da se ‘biblijskim dokazima’ pridodaju i oni ‘patristički’. Premda nije izmislio ovu metodu koja je postojala i prije njega, ipak ju je znao koristiti s toliko umješnosti i tehničke preciznosti koja je do tada bila nepoznata. Tako se njemu duguje korištenje patrističkih svjedočanstava kao teološkog autoriteta, jednakog gotovo Svetom pismu.
Već je u svojim spisima o Trojstvu počeo prikupljati i sintetizirati otački nauk, ali ga je rasprava s Nestorijem ga je dovela da shvati kako mu je jedini način za pobjedu i krunski argument bio da ukaže na suglasje svoje teologije s teologijom otaca.
Argument patrističke predaje nije ipak jedini doprinos budućoj skolastici, jer mu ona duguje i uvođenje i razumskih dokaza. Pa i ovdje nije bio prvi koji će se time služiti, jer su ga već prije stvorili arijanci i apolinaristi, ali vjerojatno zato Ćiril koristi ovu metodu, ponajviše u antiarijanskim spisima.

a) Efeški sabor

b) Nestorije

c) Ćiril Aleksandrijski

d) Antiohijski pisci: Teodoret Cirski

a) Efeški sabor

Efeški sabor, održan 431. godine kao treći ekumenski sabor, bio je sazvan odredbom cara Teodozija II., a na traženje carigradskog patrijarha Nestorija. Pisma s pozivom na sabor bila su upućena 19. studenoga 430. svim metropolitima Istoka i nekolicini zapadnih biskupa. Zakazan je bio za Duhove 431. u Efezu, a trebao je razriješiti poteškoće nastale Nestorijevim učenjem, koji, sukladno antiohijskoj kristologiji, nije prihvaćao za Mariju naziv Majka Božja (Theotokos), što je potom izazvalo reakciju Ćirila Aleksandrijskog i osudu iz Rima pape Celestina.
Duhovi su te godine padali 7.lipnja, međutim tog dana još uvijek se nisu pojavili mnogi, među njima mnogi istočnjaci (to jest iz biskupije Istoka), koji su uglavnom bili antiohijske struje i time skloni Nestoriju. Nakon nekog vremena iščekivanja, premda se znalo kako su antiohijci tek na nekoliko dana hoda, Ćiril je ipak 22. lipnja prije njihova dolaska otvorio koncil u velikoj efeškoj crkvi posvećenoj Mariji. Većina prisutnih biskupa, njih gotovo 200, bila je protivna Nestoriju: od toga je Ćirilom je bilo pedesetak egipatskih biskupa, potom s efeškim biskupom Memnonom bila je većina maloazijskih biskupa nezadovoljna usponom carigradske stolice i traženjem primatske časti, a s Juvenalom iz Jeruzalema neki palestinski biskupi. Saborski rad je započeo usprkos protivljenja Kandidijana, carskog djelatnika zaduženog za saborska zasjedanja, koji je se žalio na nepravilnost postupka, predlažući uzaludno da se pričeka zakašnjelu delegaciju.
Bila je dovoljna jedna sjednica na kojoj se pročitala Nicejska vjeroispovijest, dokumentacija koja se odnosila na raspravu i 12 Ćirilovih anatematizama, kako bi se potvrdilo Ćirilove tekstove, te Nestorijevu osudu i skidanje s biskupske stolice. Nestorije se nije niti pojavio na ovoj sjednici, čime ga se dodatno opteretilo, kao i za bezbožno propovijedanje. Sa svoje strane istočni biskupi, nakon što su stigli 24. lipnja, informirani o svemu što se dogodilo, okupiše se na zasjedanje pod predsjedanjem antiohijskog patrijarha Ivana. Ukazaše na nepravilnosti u proceduri zasjedanja i na opasnost arijanizma i apolinarizma prikrivenog u Ćirilovim anatematizmima, te proglasiše svrgnutima Ćirila i Memnona. Dok se iščekivalo careve odluke glede zaključaka ovih dviju sjednica, stigli su s velikim zakašnjenjem i papini delegati, kojima je bilo naređeno da se priklone Ćirilovim odlukama. Ovaj je potom ponovno sazvano sabor, te su na sjednicama 10. i 11. srpnja rimski legati potvrdili sve odluke protiv Nestorija. Na narednim sjednicama (16. i 17. srpnja) biskupi okupljeni oko Ćirlia i Memnona osudiše i proglasiše svrgnutima Ivana Antiohijskog i druga 34 istočna biskupa. Dva posljednja zasjedanja bavila su se ponajviše sekundarnim pitanjima. Vrijedno spomena je reći kako se na zasjedanju 22. srpnja odlučilo kako ne bi više bila dopuštena nijedna druga formula vjeroispovijesti osim one nicejske iz 325.
Početkom kolovoza stiglao je u Efez Teodozijev odgovor: potvrdio je svrgavanje Nestorija, Ćirila i Memnona, dok je sve ostale odluke odbacio proglasivši koncil završenim. Nastupilo je razdoblje nejasnih i beskorisnih kompromisa, dok je u isto vrijeme Ćirli vršio pritisak na dvor, dotle je Nestorije zahvalio na biskupskoj stolici i povukao se u jedan samostan pored Antiohije. Razgovori u Kalcedonu između delegata dviju strana nije urodio plodom glede 12 anatematizama, koji su sadržavali najspornije točke neslaganja između aleksandrinaca i istočnjaka. Tada je Teodozije proglasio koncil konačno zaključenim ovlastivši biskup koji su bili u Efezu da se vrate u svoja sjedišta, osim Ćirila. Ali je ovaj, kad je carsko pismo došlo u Efez, već bio na putu za Aleksandriju gdje je bio dočekan kao pobjednik.

b) Nestorije

Nestorije je rođen otprilike oko 381. godine u Germaniciji (Sirija), te je bio antiohijskog teološkog usmjerenja i obrazovanja (moguće učenik Teodora Mopsuestijskog). Odlučuje se za monaški život, a potom postaje svećenik u sirijskoj metropoli, da bi u travnju 428. bio posvećen za carigradskog biskupa. Znajući za njegov krepostan život, kao i za učenost i govorničku umješnost, njegov izbor za biskupa toplo je podupirao carski dvor. Preuzevši službu poduzeo je neke inicijative kojima je nastojao uspostaviti čistoću vjere, te je tako javno negodovao korištenje pojma Bogorodica (Theotokos), koji se već bio uvriježio u puku. Antiohijska kristologija razlikovala je u Kristu s iznimnom preciznošću vlastitosti ljudske i božanske naravi, tako da je Marija, po njima, u strogom smislu riječi mogla biti smatrana samo majkom čovjeka Isusa (Anthropotokos). Nestorije se je ipak odlučio za nešto širi pojam Kristorodica (Christotokos), što ipak nije prošlo bez protesta i reakcija puka, što je nagnalo Ćirlia Aleksandrijskog da intervenira. U njegovom djelovanju isprepleću se politički i doktrinarni motivi, jer je, uslijed suparništva koje je postojali između Antiohije i Aleksandrije, Ćiril na carigradskoj stolici nerado prihvaćao vrlo prestižnog antiohijca, što mu je vraćalo slike na ono razdoblje kad je u Carigradu bio Ivan Zlatousti. Osim toga njegova aleksandrijska kristologija, ukazujući maksimalno na podređenost Isusova čovještva božanstvu, bolje je uočavala jedinstvo i nosila je dozu sumnje prema vrlo jasnom razlikovanju ljudskih i božanskih vlastitosti. Drugo Ćirilovo pismo Nestoriju (prvo je bilo samo uopćeno traženje vijesti) i Nestorijev odgovor (430.), i jedno i drugo doktrinarnog karaktera, s preciznošću ukazuju na razlike između aleksandrijske i antiohijske kristologije.
U kontekstu promicanja i obrane vlastitih ideja i jedan i drugi su obavijestili o nesuglasicama papu Celestina u Rimu, da bi on, bez velikog promišljanja, odlučio u Ćirilovu korist, i, nakon jednog sabora održanog u Rimu u kolovozu 430., pozvao je Nestorija da opozove svoje zablude, te je zadužio Ćirila da mu proslijedi rimski odgovor. Tek u studenome Ćirli će proslijediti Nestoriju rimske odluke, poprativši ih s 12 anatematizama, koji su predstavljali aleksandrijsku kristologiju u najradikalnijem obliku, gdje se između ostaloga govorilo o naravnom jedinstvu (henosis phisike) ljudske i božanske naravi u Kristu. Nijedan antiohijac bi mogao takvo što potpisati, pa je, međutim, Nestorije od cara zatražio sazivanje sabora i bio je uslišan. Sabor je bio otvoren u Efezu 22. lipnja 431., te je imao vrlo nepravilan tijek zahvaljujući Ćirilu: njegove pristaše su osudile i svrgnule Nestorija, da bi nekoliko dana kasnije Ivan Antiohijski zajedno sa svojim pristašama učinio isto s Ćirilom. Pred takvim nepravilnostima, car Teodozije je prihvatio obje odluke, ali je ona glede Ćirlia ostala neizvršena, jer se on vratio u Egipat, dok je Nestorije odustao od daljnje obrane povukavši se u jedan antiohijski samostan. Na njegovo mjesto u Carigradu je bio izabran Atik.
Naknadni pregovori između Ćirila i Ivana Antiohijskog doveli su do pomirenja u travnju 433. godine: Antiohijci su se odrekli Nestorija potvrdivši njegovu osudu, a Ćiril se odrekao anatematizama. Formula vjere (Čin sjedinjenja), koju prihvatiše obje strane, tvrdila je kako je se u jednome Kristu Sinu Gospodinu dogodilo sjedinjenje dviju naravi, ljudske i božanske, bez miješanja, tako da je on istobitan Ocu po božanstvu, a nama po čovještvu, te je također Marija definirana Majkom Božjom. Nestorije je udaljen iz Antiohije i izagnan, najprije u Petru, a zatim u veliku Oazu u libijskoj pustinji. Nadživio je sva ova događanja, sve do Kalcedonskog sabora (451.), te je u svojoj kasnijoj apologiji, Heraklidova knjiga, tvrdio kako je njegov nauk sukladan onom iznesenom u pismu pape Leona Tomus ad Flavianum.
Nestorije je bio optužen da dijeli Krista, to jest da tvrdi kako postoje dva Krista i dva Sina, čovjek i Bog, te da je time obnovio adopcionizam Pavla Samosatskog ukoliko je poimao kao izvanjsko jedinstvo između Boga i čovjeka u Kristu. Nestorije je uvijek nijekao utemeljenost takvih optužbi i optužio je Ćirila za apolinarizam. Nije lako precizirati njegov nauk u svim detaljima na temelju onog što nam je ostalo od njega: nekoliko pisama i propovijedi, i ulomci, prije sveg propovijedi, izvučeni od njegovih protivnika, iz ranog razdoblja kontroverzije. Tu je i Heraklidova knjiga, u sirijskom prijevodu, međutim nije sigurno kako ideje u njoj iznesene potpuno odgovaraju onima koje je iznosio toliko godina prije. O tome se još nisu uskladili moderni znanstvenici: jedni govore o Nestorijevoj tragediji, jer je navodno optužen za zablude koje nije zastupao, dok drugi potvrđuju valjanost optužbi.
Što se tiče nauka on bi se sastojao u sljedećem: Glavna Nestorijeva briga kao dobrog antiohijca je bila insistirati na očuvanju, protiv apolinarista i arijanaca, cjelovite Kristove ljudske naravi shvaćena u vidu cjelovite osobnosti, sposobne za slobodnu inicijativu, u onome u čemu su je aleksandrinci svodili na obično pasivno sredstvo Logosa. Stoga on brižno razlikuje i drži rastavljenima vlastitosti dviju naravi i nazive koji im se pripisuju. Tako se razumije zašto je radije htio da se Mariju nazove Kristorodica (Christotokos) nego Bogorodica (Theotokos). Po njemu ona je bila majka Isusova u njegovom zajedništvu s Logosom. Ali usprkos takvog razlikovanja on je ipak odbijao optužbe kako propovijeda dva Krista, potvrđujući uvijek Kristovu nedjeljivost i jedinstvo, prihvaćajući ga uvijek utjelovljenim Logosom. Kako bi naznačio jedinstvo dviju naravi, on upotrebljava i pojam jedinstvo (hénosis), ali radije voli sjedinjenje (synápheia), držeći kako se tako izbjegava shvaćanje jedinstva u smislu miješanja.
Nadalje, služi se tradicionalnom antiohijskom terminologijom, govori o Logosu koji sebi pridružuje čovjeka (homo assumptus); o hramu u kojem se Logos nastanio, što jasno ocrtava razlikovanje čovjeka i Boga u Kristu. Budući da mu je primarni interes i predmet zanimanja sačuvati cjelovitost ljudske naravi i pokazati njezinu puninu, koja nije dolazila do izražaja u aleksandijrskoj teologiji u kojoj je ljudska narav bila puko sredstvo Logosa, te Nestorije ne može prihvatiti Ćirilove formule o naravnom jedinstvu ili o hipostatskom jedinstvu u Kristu. Ćirilova formula mia phisis mu se činila nedovoljna i previše izložena opasnosti apolinarizma. Za njega narav nema postojanje, povijesnu konkretnost ukoliko nije i hipostaza, tako da mu je naravno ili hipostatsko jedinstvo izgledalo kao miješanje dviju naravi i dviju hipostaza na Apolinarov način. Radije stoga govori o jedinstvu po dobrohotnosti, dopadnosti, želji (kat’eudokían), što su protivnici napadali kao adopcionizam, ali čemu je pravi smisao bio da naglasio voljno sjedinjenje Logosa s čovjekom. Da bi bolje izrazio ovaj pojam, Nestorije je često govorio o samo jednoj osobi (prosopon) u kojoj se sjedinjuju dvije naravi, ali nije lako precizirati ovaj pojam zbog općenitosti značenja koje mu se pridaje, jer odgovora latinskom izrazu persona, ali uvijek zadržava određenu konotaciju vanjskog izgleda. Izraz prosoponje postojao već u Teodora Mopsuestijskog, ali ga je Ćiril odbacio od prvog dana držeći ga nedostatanim. Mislilo se da bi mogao označavati psihološku ili moralnu osobnost u koju se slijevaju dobro razlikovane vlastitosti dviju naravi, od kojih je svaka obdarena vlastitom hipostazom i vlastitim izvanjskim vidom (prosopon = način postojanja, predstavljanja svakog stvarnog bitka). U Heraklidovoj knjizi Nestorije je čak govorio o razmjeni osoba (prosopa) u Kristu, u smislu kako se je jedna od dvije naravi služi osobom druge kao da je njegova, što je neke nagnalo da pomisle na kasnije prihvaćanje komunikacije vlastitosti (communicatio idomatum), koju je odbacio mnogo prije toga u drugom pismu Ćirilu.
Nestorije je, dakle, poput Teodora, naslutio kako antiohijska kristologija nosi u sebi opasnost da kompromitira jedinstvo u Kristu, te se trudio izbjeći joj, ali nije svoje dobre nakane uspio konkretizirati besprijekornim teološkim pojmom. Ipak u antiohijskom ambijentu nisu svi prihvatili njegovu osudu, tako da su za nestorijansku vjeru (dvije naravi, dvije hipostaze, jedan prosopon u Kristu) pridobili kršćansku crkvu u Perziji koja je preživjela do modernih vremena.

a) Opće značajke latinske književnosti i teologije u ovom razdoblju

b) Specifični problemi zapadnog kršćanstva: donatizam, priscilijanizam, pelagijanizam

c) Ambrozije Milanski

d) Jeronim Dalmatinac: važnost kao prevoditelje i egzegete

e) Ostali zapadni autori iz ovog razdoblja

a) Opće značajke latinske književnosti i teologije u ovom razdoblju

Teološki procvat na Zapadu zbio se stoljeće kasnije u odnosu na Istok. Nakon velikih likova iz 3. stoljeća  (Tertulijan, Ciprijan, Hipolit) latinska Crkva sve do Hilarija nije imala teologa koji se istaknuo osobitom vrijednošću, tako da je od polovice 3. stoljeća do polovice 4. proživljavala razdoblje stagnacije. Glavni uzroci za takvo stanje su sljedeći:

1. Nepostojanje teoloških škola na Zapadu, to jest važnih kulturnih centara kao što je bila Aleksandrija i Antiohija na Istoku;
2. Odsutnost kristoloških i trojstvenih krivovjerja smanjila je poticaj teološkom razvoju;
3. U odnosu na Istok, kršćanstvo je na Zapadu bilo manje rašireno. K tome valja dodati da je u Sjevernoj Africi, gdje je u 3. stoljeću teologija bila vrlo razvijena, nastao donatistički spor, što je također negativno utjecalo na teološku plodnost, jer je Crkvi ipak oduzimalo mnogo energije na rasprave koje nisu zahtijevale posebna misaona produbljenja, nego su se više ticale pastoralne discipline i crkvene jurisdikcije.

Teološki zamah i procvat od polovice 4. stoljeća duguje se ponajprije osobnoj aktivnosti nekih teologa kao što su Hilarije i Jeronim koji su imali izravni doticaj s grčkom teologijom, te su prihvatili metode i rasprave razvijene na Istoku. S druge strane doprinijet će ipak teološkom razvoju koncem 4. stoljeća i početkom 5. nove shizme, to jest krivovjerja: donatizam, priscilijanizam i pelagijanizam. Njima se može pribrojiti i maniheizam utoliko što će najznačajniji latinski teolog i otac sveti Augustin punih 9 godina pripadati maniheističkoj sljedbi, te će imati potrebu pobijati ih svojim spisima.

b) Posebni problemi zapadnog kršćanstva: donatizam, priscilijanizam i pelagijanizam 

DONATIZAM

Donatizam je bio prva velika shizma koja je razdirala više od jednog stoljeća afričku Crkvu, te je ujedno bio uzrokom velikim socijalnim i političkim napetostima, a isto tako, pogotovo od konca 4. st. i oštrim teološkim polemikama. Donatizam je povezan s jednim pitanjem koje se vuklo još od vremena Tertulijana i Ciprijana, točnije  radilo se o problemu izmirivanja otpadnika (lapsi) s Crkvom.
Konkretni povod ovom raskolu zbio se u vrijeme Diokolecijanova progona Crkve kad su mnogi članovi klera u razdoblju od 303. do 305., na zahtjev carske vlasti, predali svete knjige. Takvi su bili nazivani izdajicama (traditores=onaj koji predaje nešto; izdajica) i otpadnicima. Mnogi zatočeni i mučeni kršćani su izjavljivali da s takvima neće imati ništa zajedničkoga. Osim toga kartaški arhiđakon Cecilijan je bio optužen da je brutalno spriječio kršćane da nose hranu zatočenim i mučenim kršćanima (confessores). Kad je 311. umro kartaški biskup Mansurije, na njegovo mjesto je bio izabran upravo Cecilijan. Njegov izbor je izazvao neposrednu reakciju, pa je njegovo ređenje bilo izvedenu u velikoj žurbi, a napose je bilo sporno što se nije čekalo biskupe iz Numidije čiji je primas imao povlasticu zarediti svakog novog biskupa u Kartagi. Osim toga jedan od biskupa posvetitelja, Feliks iz Apthunga, bio je osumnjičen da je bio traditor. Kad je potom bio ubijen privremeni upravitelj (interventor) imenovan za Kartagu, primat Numidije Sekund iz Tigisisa je sazvao sabor od 70 biskupa i proglasio Cecilijana svrgnutim. Na njegovo mjesto je bio imenovan Majorino, do tada kapelan jedne bogate španjolske matrone Lucile, koji je Cecilijan jednom zgodom bio uvrijedio. Zaredio ga je Donat, koji će kasnije preuzeti vodstvo pokreta i po kojem će pokret i nositi ime donatizam.
U kasnu jesen 312. sam car Konstantin se morao pozabaviti ovim problemom, a on je, vjerojatno na nagovor svog savjetnika biskupa Hozija iz Kordobe presudio u Cecilijanovu korist prijeteći kaznom njegovim protivnicima. Kad je potom pokazao namjeru osloboditi kler vjeran Cecilijanu poreznih nameta, njegovi protivnici su zatražili da prepusti spor biskupima Galije, jer u Galiji nije bilo osobitih progona. Malo nakon toga Majorino je umro, a naslijedio ga je Donat. Konstantin je prepustio slučaj Milcijadu, rimskom biskupu, također afrikancu. Koncil koji se održao 3.-5. listopada 313. presudio je u korist Cecilijana. Isto tako iduće godine 1. kolovoza, još širi koncil okupljen u Arlesu po carskom nalogu, oslobodio je Cecilijana optužbe, a izrazio negodovanja prema agresivnom postupanju njegovih protivnika. U veljači 315. Feliks iz Apthungija također je oslobođen optužba za predavanje knjiga za vrijeme progona (traditio), a car Konstantin je još jednom dao nalog da se cijeli slučaj preispita nakon čega je zauzeo konačni stav u Cecilijanovu korist (10. studenoga 316.). Nakon toga je objavio vrlo stroge odredbe protiv donatista nastojeći, između 317. i 321., silom i pritiskom privoljeti ih na poštivanje donesenih odluka. Konstantin je potom odustao od provođenja svojih odluka, pogotovo što će se na obzorju pojaviti arijanski problem, te će svu pozornost usmjeriti prema njemu. Kao reakcija na uporabu sile, među donatistima se organiziralo pokret takozvanih cicumceliona ili agonista, naoružane skupine (nekad i samo toljagama) koje su presretale svoje protivnike i uzimali si pravo kažnjavati ih.
Donat i donatisti će imati dovoljno vremena uspostaviti snažnu strukturu i organizirati se u čvrstu zajednicu. Od 320. imati će čak svoga biskupa u Rimu. Neće ih u tome spriječiti niti kasniji pritisci carskih poslanika Pavla i Makarija, kao ni odluka da se Donata pošalje u izgnanstvo (347.), gdje će i umrijeti (355.). Premda će katolička strana pojačati svoj utjecaj između 347. i 361., dolazak na vlast Julijana Apostate bit će prigoda za novi trijumf donatista. Pogotovo što je Donata naslijedio Parmenijan, vrlo vješt upravitelj koji je osigurao stabilnost donatističke crkve. Uspio je čak postići da se carska vlast zauzme za njih, osvećujući se za pretrpljene progone pravovjernim vjernicima. Nakon Julijana novi će carevi još jednom preokrenuti smjer kretanja, te će 373. Valentinijan prvi (364-375.), a potom 377. i Gracijan (375-383.) narediti vraćanja dobara katolicima, što ipak neće bitnije utjecati na situaciju, a neće se niti provesti.
Nakon Parmenijanove smrti (391/2.) doći će do raskola među donatistima, između pristaša Primijana i Maksimijana, iz čega će kao pobjednik izići grubi i neuki Primijan, koji će ipak odlučno pružiti otpor čak i protiv carskog antiheretičkog zakonodavstva. Ipak će, međutim, katolici postupno osvajati izgubljeni teren. Prva će im prigoda biti sudjelovanje nekih donatističkih biskupa u Gildonovoj pobuni protiv rimske vlasti (398.), ali prije svega treba naglasiti da su za uspon Katoličke Crkve zaslužni njeni vođe i organizatori. Među prvima se ističe kartaški biskup Aurelije koji je pojačao crkvenu disciplinu, te učvrstio zajedništvo godišnjim saborima u Kartagi. Osim toga uz njega je bio najveći teolog onoga vremena sveti Augustin, čiji je teološki utjecaj bio presudan da se odnese prevlast nad donatistima. Ključni događaj bila je Kartaška konferencija (svibanj 411.) pred carskim predstavnikom i tribunom Marcelinom, na koju se okupilo 285 donatističkih biskupa i nešto malo više katoličkih. Katolici na čelu s Augustinom izišli su kao pobjednici, što je onda i carska vlast proglasila novim ediktom (30. siječnja 412.). Time će biti zapečaćena sudbina donatista, a kasnija provala Vandala u Afriku (429.) onemogućit će eventualnu obnovu pokreta, premda će ostataka danatizma biti sve do muslimanskog zauzimanja Sjeverne Afrike (698.).

– Nauk 
Rasprava između donatista i katolika ticala se prvenstveno naravi Crkve kao zajednice i društva, kao i njezinih odnosa sa svijetom i drugim ustanovama. Donatisti su se smatrali autentičnim nasljednicima sjevernoafričke Crkve kakva je bila prije velikog progona, točnije u Ciprijanovo vrijeme. Glede liturgije bili su konzervativci, slavili su agape, kao i euharistiju, ne prihvaćajući nove blagdane (Bogojavljenje npr.). Nisu podržavali monaštvo, a služili su se Afričkom biblijom, dok su katolici u međuvremenu prešli na Vulgatu. Bili su bratstvo (fraternitas) zauzeto u borbi protiv demona i težili su mučeništvu.
Donatistički nauk o Crkvi kombinira određene Tertulijanove i Ciprijanove ideje. Dijelili su Ciprijanovo mišljenje o apsolutnoj važnosti cjelovitosti Crkve, a pozivali su se i na njegov autoritet glede krsnog nauka. Govor o cjelovitosti Crkve podrazumijevao je njezinu čistoću, te je samo čista Crkva imala pravo biti naviještana prema vani. Naravno, čistima su smatrali sebe i svoju crkvu (sancta et immaculata). Isto tako su držali da su ostale Crkve, jer su bile u zajedništvu s Cecilijanom, apostatirale, te bi se iz toga dalo zaključiti da je pravo Crkva i pravo kršćanstvo bilo samo njihovo u Sjevernoj Africi. Slijedeći Ciprijana držali su da je donatistička crkva doista „vrt zatvoren i zapečaćeno vrelo“ i da je bila urešena potrebnim darovima (dotes). Iz tog su zaključivali da su valjani sakramenti samo oni koje podijeli „sveti službenik“, u protivnom, sakrament primljen izvan crkve kao da bi ga primio mrtvac. Shodno tome, krštenje koje bi podijelio netko od „otpadničkog klera“ (traditor) po njima je bilo nevaljano, te su katolike koji su se priključivali donatističkoj crkvi ponovno krstili.
Donatisti su također od Ciprijena preuzeli solidnu biskupsku predaju, pripisujući veliku važnost i autoritet onom što su poučavali njihovi biskupi. Prisjećali su se kako je Ciprijan govorio o biskupu kao posredniku između Boga i kršćanskog puka, prema njihovu poimanju biskup je bio čovjek Biblije, koji „na usnama ima Evanđelje, a u srcu mučeništvo“. Zajedništvo s Rimom su održavali do Kartaške konferencije, a potom su imali u Rimu svog donatističkog biskupa koji je bio treći po važnosti, nakon kartažkog i numidskog primasa.
Na tragu Tertulijanove misli držali su dužnošću odvajanje od otpadnika (lapsi) i progone od struktura vlasti kao znak prepoznavanja vjerničke ispravnosti. Premda je na vlast došao Konstantina koji se obratio na kršćanstvo, oni ipak nisu prihvatili „kršćanska vremena“. Držali su da donatistička crkva nastavlja tradiciju trpećeg pravednika koja seže još u vrijeme Kaina i Abela.
Uloga trpećeg naroda Božjega pretpostavljala je ideal mučeništva, uključujući mučeništvo u koje se želi i traži, što ipak Ciprijan nije odobravao. U svojim kapelama čuvali su relikvije mučenika i govorili su o mučeničkom naslijeđu (successio martyrum). Stoga je njihova liturgija ostavljala dovoljno prostora ekstatičkim i entuzijastičkim pjesmama hvale.

PRISCILIJANIZAM
Priscilijan (+385.), bogati i učen laik velikih sposobnosti, počeo je u Španjolskoj oko 370-375. propovijedati i zastupati vrlo rigidan asketski nauk. Dok je s jedne strane privukao simpatije mnogih, pa čak i dvojice biskupa Istancija i Salviana, s druge je pak navukao na se neprijateljstvo biskupa Idacija iz Meride i Itacija iz Osonube, što ipak nije spriječilo da bude zaređen za svećenika. Koncil okupljen u Saragozi 380. osudio je njegove ideje, ali nije bilo kaznenih mjera protiv osoba. Kao reakcija na osude, biskupi Istancije i Salvian, želeći dati veću važnost njegovu propovijedanju, zaredili su ga za biskupa Avile. U međuvremenu Idacije i Itacije su na takav način ishodili od cara Gracijana dekret protiv manihejaca (381.) da se u osudu moglo uključiti i Priscilijanove pristaše.
Priscilijan, koji je svoju aktivnost bio proširio već na južnu Galiju gdje mu se pridružila bogata Eukrocija, prisiljen na progonstvo, tražio je potporu u Italiji kod milanskog biskupa Ambrozija i kod pape Damaza. Premda nije dobio otvorenu potporu za svoje ideje, ipak je uspio postići da se skine osuda, te se vraća u Španjolsku. Nakon Gracijanova ubojstva (383.) Itacije je optužio Priscilijana u Trijeru pred carem Maksimom Uzurpatorom, koji je Istancija i Priscilijana (Salvian je u međuvremenu umro) poslao na koncil okupljen u Bordeaux (384.) da istraži slučaj. Istancije je bio svrgnut, a Priscilijan se nije niti pojavio, nego se pozvao izravno na cara Maksima. Ali su se i Idacije i Itacije zaputili u Trijer, gdje su, djelujući vrlo vješto, uspjeli ishoditi Priscilijanovu osudu, usprkos suprotnih nastojanja Martina iz Toursa. Optuženi za crnu magiju Priscilijanu i Eukrociji odrubljena je glava, a Istancije i drugi pristaše bili su poslani u progonstvo.
To je bio prvi slučaj da je jedan heretik bio osuđen na smrt poradi hereze. Vrlo brzo se stvorilo negativno javno mnijenje protiv osude. Čak je vrlo energično reagirao i Ambrozije, premda nije bio podupirao Priscilijana. Uslijed reakcije Itacije je bio svrgnut s biskupske stolice, a Idacije se je sam povukao. Jer je Priscilijan bio doslovno okrunjen mučeničkom aureolom, njegov je pokret bio vrlo živ i aktivan u sjevernoj Španjolskoj dobrim dijelom 5. stoljeća.
Priscilijanov nauk je teško rekonstruirati s preciznošću, jer od njegovih spisa nije sačuvano ništa, a saznanja su se izvodila uglavnom iz spisa protivnika i iz dekreta španjolskih sabora. Uglavnom se drži da se radilo o mješavini dualističkog maniheizma, docetizma i sabelijanizma. Iz duhalističkog maniheizma Priscilijan je preuzeo uvjerenje da je tijelo sotonsko djelo, princip zla i tame, dok je duša bila sastavljena od same Božje supstancije. Kao takva duša je mogla odnijeti pobjedu protiv kraljevstva tame, ali je bila zarobljena u tijelu kao kazna za počinjene grijehe. Stoga se je čovjek, po Priscilijanu, mogao otkupiti samo doista kreposnim držanjem i životom. Od docetizma je preuzeo pojam da je Krist bio božanska emanacija, niječući njegovo utjelovljenje i shodno tome i uskrsnuće. Iz sabelijanizma je prihvatio nijekanje Kristove preegzistencije prije njegova rođenja i ljudske naravi. Osim toga Otac i Sin su bili samo dva načina na koji se predstavljala sama Božanska osoba.

PELAGIJANIZAM

Pelagije Britanac (354-ca. 427.) je rođen je u Britaniji, a kršten je u Rimu između 380. i 394. Dugo je živio u Rimu kao jedan od najutjecajnijih i najslušanijih glasova svoga vremena kao monah i teolog velike kulture, poštovan od mnogih, pa čak i od svetog Augustina koji će kasnije postati njegovim najvećim protivnikom. U Rimu je upoznao Celestija, iz plemićke obitelji i poznavatelja prava i zakona, s kojim će i pobjeći uslijed invazije Alarikovih vizigota na Rim 410. Najprije će pronaći utočište u Hiponu, u Sjevernoj Africi, a potom u Kartagi, gdje će izraditi pelagijanski nauk. Usput će upoznati i Augustina koji je u to vrijeme bio zauzet polemikom s donatistima. Kasnije će se Pelagije preseliti u Palestinu, dok će Celestije ostati u Sjevernoj Africi, te, zbog svoga nauka, biti osuđen na kartaškoj sinodu 411. U Palestini će Pelagije napisati mnoge spise, od kojih su nam neki i sačuvani: jedno pismo rimskoj plemkinji Demetrijadi koja je prebivala u Kartagi, a u kojem su sadržani principi njegove filozofije i posla; De natura iz 415. pobijan u Augustinovu De natura et gratia. Različiti sabori će potvrditi osudu njegova nauka i pokreta. Umrijeti će u Palestini oko 427.
Nakon Pelagijeve smrti vodeću ulogu preuzet će Julijan, biskup Eklana, koji će se iz svog egzila na Istoku uključiti u žestoko raspravu s Augustinom.

– Povijesne okolnosti pelagijanskog pokreta
Pokret koji je Pelagije započeo u Rimu bio je vezan za moćne rimske obitelji, a susreo se i s origenističkim pokretom, postavši ujedno jedno s njime. Uglavnom se može razlikovati tri razdoblja istoga.

a) Prije 411.
U ovom razdoblju je nastao spis De induratione cordis Pharaonis (O otvrdnuću faraonova srca) kojem se ne zna sa sigurnošću autor, premda se pretpostavlja da je to upravo Pelagije. U svakom slučaju djelo odražava Pelagijev stav o shvaćanju kršćanstva, o čemu se raspravljalo u tom razdoblju u Italiji u intelektualnim krugovima, zauzimajući polemičan stav vjerojatno prema idejama o nepogrešivosti krštenika koje je promicao Jovinijan, te također prema Ambrozijasteru i Augustinovim Quaestiones 83. U tom djelu, odbacujući svaku vrst manihejskog i nemanihejskog predestinacionizma, insistira se o zasluživanju života vječnoga opslužujući zapovijedi Božje, služeći se slobodom upisanom u narav. Pelagije je dakle izišao u javnost uslijed polemika koju je započeo Jovinijan u drugoj polovici 4. stoljeća s jedne strane o nepogrešivosti krštenika, a s druge strane protiv djevičanstva, jer bi svi bili obuhvaćeni jednim krštenjem i svih bi, bez razlike, čekala ista kruna kao nagrada u vječnosti. U isto vrijeme su Bonozo i Helvidije nijekali Marijino djevičanstvo, što se pridodalo ovoj raspravi.

b) Od 411. do 418.
U ovom razdoblju je nastala i službeno se zaključila pelagijanska rasprava. Najprije je Kartaški sabor (411.) osudio Celestija zbog zastupanog nauka. U srpnju 415. sveti Jeronim i Pavao Horozije, španjolski svećenik i Augustinov učenik, na jednom saboru u Jeruzalemu (415.) pod predsjedanjem mjesnog biskupa Ivana, žele osuditi Pelagija, ali, osim što je Ivan bio sklon pelagijanizmu, Pelagije se izvrsno branio, te nije došlo do osude nego je sve poslano papi Inocentu I. (401-417.) da on presudi. Slično se dogodilo i na jednoj kasnijoj sinodi, u prosincu iste godine, u Diospoliju, nakon prijave koju su podnijela dva galska biskupa, Ero iz Arlesa i Lazar iz Aixa.
Ipak se pravovjerna strana nije mogla s time pomiriti, pa su već u jesen sljedeće godine bile održane dvije druge sinode u Africi. Prva je bila u Kartagi, u kojoj je sudjelovalo 67 biskupa, a druga u Milevi (u Numidiji) s 59 biskupa. Na obje sinode je bio osuđen pelagijanizam, nakon čega su spisi (Acta), kojima je priloženo pismo svetog Augustina i četvorice drugih biskupa, poslano papi Inocentu I. da podupre odluke. Papa je, precizirajući vrhovni autoritet Rima u doktrinarnim raspravama, na jednoj rimskoj sinodi osudio pelagijanizam (27. siječnja 417.). A kad se već učinilo da je time slučaj završen, umro je papa Inocent I., a Cestije je uspio uvjeriti njegova nasljednika papu Zosima u pravovjernost pelagijaskog nauka, koji je potom oslobodio pelagijance svake optužbe (rujan 417.), upozorivši čak Augustina i afričke biskupe zbog prebrzog donošenja odluka. Nešto kasnije će papa ispraviti svoj stav, te će dati vremena biskupima da donesu dokaze o pelagijanskom krivovjerju. U skladu s ovom papinskom odlukom bio je sazvan sabor u Kartagi (svibanj 418.), gdje je, u prisutnosti 200 biskupa, u 9 kanona izrečena osuda pelagijanizma, potvrđujući nauk Katoličke Crkve o istočnom grijehu, krštenju djece, važnosti milosti i o ulozi svetih. Ove je istine potom potvrdio papa Zosim koji je svojim pismom (Tractoria) potvrdio ujedno Pelagijevu i Celestijevu osudu. U ovom razdoblju Augustin je pobijao Pelagijev De natura i Pro libero arbitrio, a istom razdoblju pripada i Pelagijevo pismo Demetrijadi (Ep. ad Demetriadem). U svoja tri spisa Pelagije je artikulirao svoju teologiju stvaranja i mogućnosti slobodne volje da čini dobro i da zasluži život vječni. Čak je intervenirao i car Honorije (395-423.) koji je te iste godine objavio dekret o protjerivanju svih pelagijanaca s talijanskog teritorija i svih onih koji ne bi prihvatili papinu encikliku. Ovom odlukom Celestije i Julijan iz Eklana (biskup u Kampaniji) bili su prisiljeni na progonstvo.

c) Nakon 418.
Ovo posljednje razdoblje bilo je obilježeno Augustinovom polemikom s Julijanom iz Eklana, posljednjim velikim pelagijancem, a raspravljalo se o tome kako pomiriti prenošenje grijeha bilo s izvorom duše bilo s vrijednošću braka. Ujedno se ova rasprava pretvorila od problema o nužnosti milosti u antropološko pitanje (prilikom Adamova stvaranja njegova sloboda je bila s milošću; ljudska sloboda kao takva je pozvana živjeti s milošću, nakon Adamova grijeha s milošću Kristovom).
U ovom posljednjem razdoblju nastala su Augustinova velika teološka djela o ljudskoj slobodi s milošću (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, De praedestinatione sanctorum, De dono perseverantiae), a ovom će razdoblju oživjeti i problematike iz De induritione cordis pharaoni. Nakon 426 polemika će se premjestiti u afričke (Adrumento) i provensalske samostane, ali ne više na razini krivovjerja nego na razini rasprave. Razlika između krivovjerja i rasprave o spornim pitanjima (quaestio) koju je iznio Julijan iz Eklana papi Zosimu bila je prihvaćena u trenutku kad više nisu bili opasni promotori pelagijanstva jer su bili udaljeni.
U samostanima se nastavilo raspravljati o milosti i slobodi postavljajući stvari na pelagijanski način, to jest suprotstavljajući jednu drugoj (dok je pak za Augustina milost bila pomoć a ne suparnica volji/slobodnoj odluci/slobodi), da bi potom sve završilo u raspravo o početku vjere (initium fidei; pitajući se rađa li se u čovjeku ili dolazi od Boga) i o predodređenu (predestinacionizam je osuđen 473. na saboru u Arlesu).
Druge će okolnosti ipak zapečatiti sudbinu pelagijanaca: podržat će ih, naime, carigradski patrijarh Nestorije. No kako će nestorijanizam biti osuđen na Efeškom saboru, tako će ista sudbina dopasti i pelagijanizam koji će car Teodozije II. (408-450.) progoniti dok se ne ugasi potpuno. Na Zapadu će preživjeti na britanskim otocima, posebno u Gallesu i Irskoj, kao i u Galiji gdje će ga prihvatiti monah Ivan Kasijan.

– Nauk
Pelagijanski nauk se razvio kao reakcija na asketsko monaštvo svetog Jeronima i na manihejski fatalizam, vrlo raširen u tom razdoblju. Prema Pelagiju ljudi nisu bili predodređeni, nego su mogli, naprotiv, odlukom vlastite volje (liberum arbitrium) i po molitvama i dobrim djelima, izbjeći grijeh i postići vječno spasenje. Dakle, nije bio neophodan zahvat Božje milosti. Ovaj pojam nije bio nov, jer ga je već donekle izradio Origen u 3. stoljeću, zbog čega je, između ostaloga, bio osuđen i origenizam.
Osim toga plagijanizam je nijekao prenošenje istočnog grijeha, koji je prema njima nanio štetu samo Adamu i ne cijelom ljudskom rodu (čini se da je ovu ideju zastupao najprije Rufin Sirac, pripadnik sljedbe, te da ju je tek kasnije preuzeo Pelagije). Jer nije postojao istočni grijeh, Pelagije je držao krštenje tek trenutkom okupljanja u Crkvu: po njemu ako bi dijete umrlo bez krštenja, jednako bi došlo u raj. Ovom nauku o istočnom grijehu Augustin se je žestoko suprotstavio, uvjeren da je istočni grijeh nasljedan i povezan s prenošenjem života, iz čega je proizišao također zaključak da su svi ljudi grešnici.
Pelagijanizam se predstavljao kao snažna i važna instanca dosljednog življenja prema Pismu u njegovoj cjelini (Stari i Novi zavjet), čitanog pod prizmom jedinstvenog zakona koji otkriva volju Božju. Takva objava traži askezu i trud u svim uvjetima života, a ne samo za one koji izabiru monaški život. U konačnici radi se o tome da se nasljeduje Isusa Krista koji je sa svojim primjerom probudio čovječanstvo iz sna grijeha, angažirajući ozbiljnu vlastitu volju/slobodu. Sve što je moglo predstavljati samo poticaj da se čini bolje, produbljeno je pak na teoretskom planu obuhvaćajući cjelovito čitanje onog biti kršćani. Tako se govor prebacio na govor o stvarnim mogućnostima i zaslugama ljudske slobode, na govor o naravi i ulozi milosti Božje, o vrijednosti sakramenata ukoliko posreduju milost. U kršćanskim rimskim krugovima bila je vrlo žestoka rasprava između origenista i antiorigenista, koja se uskoro, nakon Alarikova osvajanja Rima (410.), prebacila u Afriku, u kojoj se privodila kraju stoljetna rasprava između donatista i katolika.
Kršćanski Rim je tražio novi ekvilibrij nakon Jovinijanova pokušaja tumačenja kršćanstva. Ovaj je (osuđen u Rimu 392. i u Milanu 393.), naglašavajući zajedničku krsnu milost svih krštenika, osporavao posebne zasluge, a time i posebnu nagradu asketskom izboru života u djevičanstvu i uzdržljivosti, čiji su snažni promicatelji u to vrijeme bili Ambrozije i Jeronim. Krug rimskih origenista kojem je na čelu bio Pelagije, zahvaljujući Pelagijevoj moralnoj veličini i Celestijevoj dijalektičkoj sposobnosti, nudio je, kao odgovor na Jovinijanov pokušaj, novo jedinstveno i cjelovito razumijevanje kršćanstva: svaki kršćanin je pozvan slijediti Krista sve do izbora djevičanstva i čistoće, a mogućnost da to ostvari je u svakom pojedincu. Takvu idealnu sposobnost, koja se radikalno suprotstavljala Jovinijanu, našla je plodan teren na različitim stranama, proizvodeći učinak ovisno o prilikama: U Africi se suprotstavila praksi krštavanja djece držeći ga činom bez osobnog voljnog izbora; u plemenitoj obitelji Anicija je potakla osjećaj časti što su podupirali samostane; u samim samostanima koji su, u pelagijanskim idejama, pronalazili poticaj živjeti i predlagati monaški život, koji je Jovinijan tako podcijenio.
Dvoznačnosti koje je pelagijanska sinteza nosila u sebi nisu se ticale samo tvrdnje glede mogućnosti ljudske slobode, nego i način samog razumijevanja ljudske slobode i posljedica koje su iz toga proizlazile. Pelagijanci, doista, postavljajući izbore slobode u temelj svemu, nijekali su rođenje čovječanstva u „istočnom“ grijehu, kao i potrebu svakoga da već od rođenja bude otkupljen u Kristu. Suprotstavili su se stoga praksi krštavanja djece s ciljem oproštenja grijeha (in remissionem peccatorum) držeći krštenje samo određenim posvećenjem, a tumačili su, nadalje, da je milost Božja isto što i
– narav (dar slobodne volje koji čovjek dobiva stvaranjem)
– ili isto što i objava onoga što treba činiti (Sveto pismo u funkciji objavljenog zakona), to jest kao izvanjska pomoć slobodi,
– a eventualno su je poimali i kao dobar primjer za nasljedovati (npr. Krist u odnosu na Adama).
Pelagijanske dvoznačnosti, donesene u Afriku, u dodiru s Augustinovim sakramentalno-ekleziološkim rješenjima u odnosu na donatistički spor, a uz pitanje o traducijanizmu vezanom uz problem nastanka duše, doživljene su kao „nova sablazan u Crkvi“ ili pak kao „novo krivovjerje“. Staro Jovinijanovo pitanje o mogućnosti da krštenici ne griješe proširilo se uopće na mogućnost ljudske slobode.
Pelagijanski pokret treba promatrati kao pokuša globalnog razumijevanja kršćanstva koji je izišao na vidjelo u provom desetljeću 5. stoljeća. Jovinijan, Pelagije i Augustin održavaju temeljne ideje o tome kako promišljati milost Božju i ljudsku slobodu, to jest odnos čovjek-Bog ili pak postavku antropološkog problema u kršćanstvu koja je u to vrijeme prolazila kroz asketsko poimanje nasljedovanja Krista (sequela Christi). Za Jovinijana milost Božja je dana svima u istoj mjeri; nije podložna tome da je netko primi na osoban način kao da bi je bilo moguće uvećati ovisno već o asketskom trudu (izbor djevičanstva i uzdržljivosti). Za Pelagija milost Božja je samo izvanjska pomoć, pomoć u smislu stvaranja (slobodna volja), objave (Sveto pismo), oproštenja grijeha (osobnih), dobrog primjera (onog Kristova), ali u svakom slučaju nije unutarnja pomoć samoj slobodi da bi mogla biti takva i da bi mogla djelovati na razini zasluga za život vječni. U pelagijanskoj viziji, doista, sloboda ima od stvaranja svoju radikalnu autonomiju u odlukama koje se tiču sudbine. Njezinim izborima, i samo njima, duguje se zasluga da hoće i da čini, te shodno tome i pravedna nagrada od Boga.
Za Augustina, milost Božja je samo dobro ljudske slobode: samo po milosti sloboda može biti takva, a djelujući uz njezinu pomoć u području dobra može imati zasluge za život vječni. Prepuštena sebi, nemajući Boga za uporišnu točku, ma kako se zanosila, ne može drugo nego se otuđiti. Pomoć koju sloboda prima od milosti ne označava ipak da je slobodi oduzeta njezina uloga odlučivanja, nego je samo stavljena u situaciju da se može izraziti na razini slobode, a ne uvjetovanja. Milost doista pomaže slobodu kao što prijatelj pomaže prijatelju, prilagođavajući se njegovim stvarnim mogućnostima. Sloboda, u augustinovskoj viziji, nije apsolut koji se može ostvariti prvom željom. Ona poznaje stupnjeve svoga rasta: stanje dječaštva (voluntas parva et invalida), kad zna da želi, ali ne poznaje način i nema još snage ostvariti; odraslo stanje (voluntas magna et robusta) kad uspijeva ostvariti što želi.

Zaključak

Bez daljnjega pelagijanski moralni nauk je imao određenih pozitivnih vidova. Posebno drage su im bile teme o strpljenju u patnjama, o napuštanju svijeta, o ispraznosti života, ništavnosti bogatstva, ljepoti kreposti. Zanimljivo je ipak ustanoviti potpunu odsutnost teologije križa. Po njima svetost je cilj koji se dostiže zahvaljujući vlastitim naporima bez potrebe milosti Božje. Milost o kojoj je govorio Pelagije nije unutarnja, nego izvanjska, a sastoji se u nauku i primjeru. Može biti i prosvjetljenje, sasvim intelektualnog karaktera, ali niječu milost koja pokreće volju, jer je volja, po Pelagiju, autonomna. Po njemu kršćanstvo je samo nauk, poučavanje, a ne pristajanje uz prisutnost koja privlači i obuzima.
U grčkoj školi poučavali su se temeljni principi antičke pedagogije (paideia), prema kojima je dostatna naravna sposobnost (natura), napor volje  – prakticiran na intenzivan način (studium), habitualan (usum) i postojan (exercitium) -, i pouka i primjer učitelja da se dođe do kreposti.
Bilo donatizam bilo pelagijanizam rađaju se iz nepoznavanja i nepriznavanja ljudske slabosti i snage grijeha. Oba nauka su se uzdigla do oholosti, netolerancije i podjele. Sveti Augustin pred ovim zabludama pozvao je na poniznost i na bratsku ljubav, dok je u isto vrijeme ukazivao na nužnost da svi ljudi dožive u svojoj nutrini osjećaj milosrđa prema grešnicima. Pelagije je tvrdio da je dužnost svakog čovjeka živjeti bez grijeha (impeccantia), kao rezultat trajnog napora. Tako i pelagijanizam stoji iza uvjerenja da je u čovjekovu narav usađena temeljna mogućnost da se može upraviti i izvršiti vlastite izbore sukladno Božjim zapovijedima, živeći bez grijeha. Pelagije je bio uvjerenja da čovjek nema potrebu Božje pomoći, osim one koju je primio kao stvaranje. Nakon stvaranja čovjek je autonoman i živi neovisno od Boga. Od stvaranja čovjeku je usađena sloboda volje kao korijen koji je određen, u plodovima koje nosi, svojim izborima. Milost Božja traži svoj prostor u vidu poticaja volji da slijedi Kristov primjer.
Stoga veli također da Adamov grijeh nije nasljedan. Čovjek nema nikakve mrlje na duši u trenutku rođenja. Nadalje tvrdi da kazne ovoga života su posljedice naših osobnih grijeha a ne nekog zamišljenog istočnog grijeha. Adam je bio stvoren smrtan i smrt nije posljedica grijeha, nego je bila predviđena za čovjeka od samog početka stvaranja.
Ovim naukom je zanijekao potrebu krštenja djece. Isto tako je ustvrdio da je Krist učitelj svijeta i primjer za život, ali nije otkupitelj i spasitelj čovjeka.
Temeljne točke su dakle sljedeće:

• Nijekanje istočnoga grijeha;
• Uvjerenje da je volja dostatna za nadnaravne čine;
• Nijekanje milosti; dopušta samo milost prosvjetljenja koja se traži za dobrao djela, ali nije besplatna;
• Krštenje služi samo da utisne pečat pripadnosti vječnoga života.

Od Augustinove smrti unaprijed bit će nazvani imenom „pelagijanci“ svi oni koji se budu pozivali na autonomiju ljudske slobode i bit će pod sumnjom da su „neprijatelji milosti Božje“. Samog Pelagija će doživljavati kao krivovjerca koji je htio proglasiti se slobodnim od milosti Božje ili biti branitelj ljudske slobode. Na isti će način, u suprotnosti prema pelagijancima, biti smatran braniteljem milosti Božje, ali će ga zato i mnogi sumnjičiti da je zanijekao ljudsku slobodu. Iz takvih insinuacija, nakon Augustinove smrti, rodio se predestinacionizam, koji su mnogi pripisivali njemu, a koji bi se sastojao u tvrdnji da Bog određuje slobodu ljudi na dobro ili zlo predodređujući ih na raj ili pakao. Bolje poznavanje pelagijanizma ukazuje na stvarnu vrijednost Augustinovih posljednjih spisa, u kojima se ne može naći naznake za takve tvrdnje, nego samo govori o predodređenju koje je po njemu samo i uvijek dar nekog dobra, bez ikakvih dvosmislica da bi se moglo raditi i o predodređenju na zlo.

AFRAAT
– Život: Prvi je crkveni otac Sirijske Crkve, nazvan «perzijski mudrac», iz čega se razaznaje da je bio podložnik perzijskog kraljevstva. Ostali biografski podaci su vrlo oskudni, te se može samo pretpostaviti da je rođen oko 270.?, a umro 345.?. Iz njegovih djela se razaznaje da je bio član asketskog kruga koji se u to doba zvao «sinovi saveza», ali se ne radi o monasima u današnjem smislu riječi. Radilo se o asketima oba spola koji su ostajali u svijetu, živeći radikalnim kršćanskim životom. Izgleda da su odluku o celibatu donosili još prije krštenja, nakon čega je krštenjem postajala potvrđenom obvezom. Osim što je bio član tog asketkskog kruga, izgleda da je Afraat obavljao visoku funkciju unutar perzijske Crkve, a možda je bio i biskup. U najmanju ruku bio je poglavar ili duhovnik «sinova saveza», kojima je bio upućen veći dio njegovih djela.

– Djela: Njegovi spisi sačuvani su nam u cijelosti. Radi se o 23 Traktata, Pisma ili Homilije koje u kodeksima imaju naslov Dokazi – Demonstrationes (tahwaitha), napisanih između 337-345. Izvorno je njihov broj bio 22 (broj slova sirijske abecede) i svaki je počinjao jednim slovom, ali je autor naknadno dodao još jedan. Prvih deset, u kojima razvija tadiconalne teme kršćanske askeze i teologije, je napisano 337., dok ostalih 13 pripada razdoblju između 343. i 345.  Samo se 14. pojavljuje u obliku pisma nekom biskupskom sinodu, a sadržajno opominje teške zloporabe (mane i pogreške) od strane nekih pripadnika klera. Posljednja je napisana u zimu 344-345. , to jest na početku krvavog progona Shapura II. protiv kršćana.

– Nauk i značenje: Nauk sadržan u njegovim spisima je isključivo svetopisamski, bez utjecaja grčke filozofije. Autor sebe naziva učenikom Svetoga pisma. Premda na liniji pravovjerja, njegov trojstveni i kristološki nauk ne pozna rezultate Nicejskog sabora, na koji, izgleda, perzijska Crkva nije poslala svog predstavnika. Teologija o Duhu Svetom kao o osobi Trojstva nije izričita. Izvornost Afraatove teologije počiva na biblijskom simbolizmu, obogaćenom doprinosom targumimske tradicije, a prenesen u Mezopotamiju preko prvih judeokršćanskih zajednica, u vrijeme kad je nastao razlaz između Crkve i sinagoge. Do tada je Crkva mnogo razmatrala simbole koji se odnose na Krista i Crkvu, te se s druge strane opaža utjecaj rabinske egzegeze na njegovo djelo. Jedan vid Afraatova djela se odnosi na antižidovsku polemiku u kojoj raspravlja o klasičnim temama: obrezanje, božanstvo Kristovo (na temelju teologije imena), subota, izabranje Izraela… Za razliku od Efrema, u polemici sa židovima piše s mnogo mira i umjerenim tonom, daleko od svake žestine.
Naročito je značajan njegov doprinos za teologiju duhovnosti, koja je poglavito prisutna u prvih deset Demonstracija, upućenih sinovima saveza. Nauk je klasičan, te potpuno ovisan o Svetom pismu. Temeljne odrednice su: 1) Primat ljubavi, kojoj su predmet tri božanske osobe, a raste ukorak s nastanjenjem Duha Svetoga u duši; 2) savršena ljubav je podređena odricanju od bračnog života; 3) apsolutna nužnost ljubavi prema bližnjemu; 4) temelj cijelog zdanja je vjera; 5) insistiranje na kreposti poniznosti, raspoznajnoj značajki sirijske duhovnosti. Afraatova duhovnost je obilježena optimizmom, uronjena u ozračje mira: «Može se reći da je to nauk mira do kojeg se stiže po vjeri, a ostvaruje se u ljubavi Božjoj».

EFREM SIRAC 
– Život: Rođen je u Nisibi (Mezopotamija) u kršćanskoj obitelji oko 306. Odrastao je pod budnom skrbi biskupa Jakova (303-338.) s kojim je utemeljio teološku školu u Nisibi. Postavši đakonom Efrem i za vrijeme njegovih nasljednika postaje glavni animator. Kad je Nisiba morala pripasti Perzijancima 363. (smrću Julijana apostate) Efrem je morao napustiti grad i preseliti se u Edesu, gdje je, do svoje smrti (373.), nastavio svoj teološki rad pisca, polemičara, učitelja, egzegete, propovjednika i religioznog pjesnika. U Edesi je bio na čelu čuvene teološke škole zvane «Perzijska». Mnogi su mislili da je bio monah ili anakoreta, ali je on jednostavno bio u punom smislu član kršćanske zajednice, to jest njezine elite, budući da je posvetio život Kristu u uzdržljivosti i djevičanstvu.

– Djela: Teško je uspostaviti kronologiju njegovih djela. Napisao je brojne biblijske komentare koji su izgubljeni u sirijskom originalu, osim Komentara na Postanak i Izlazak. U armenskom prijevodu imamo komentar na Djela apostolska i na Pavlove poslanice. Kao egzegeta Efrem slijedi antiohijsku povijesno-gramatičku školu. Golemu vrijednost ima njegov komentar Tacijanova Diatessarona.
Uz egzegetska djela Efrem se ističe kao polemičar, propovjednik i naročito kao pjesnik. Njegova najanačajnija autentična djela su: Carmina nisibena (77 pjesama o nevoljama Nisibe za vrijeme rata), Hymni de fide (protiv arijevaca, gnostika, Julijana apostate),Hymni contra haereses (56 himana protiv hereza), Hymni de Nativitate, Hymni De Crucifixione, Hymni De Resurrectione, De Paradiso, Hymni de virginitate (na Afraatovoj liniji veliča djevičanstvo; govori o sinovima saveza), De Ecclesia, De ieiunio.

– Značenje: Efrem je nedvojbeno najpoznatiji od sirijski otaca i najveći pjesnik patrističkog razdoblja. Efremovo djelu, bitno pjesničko, odražava aramejsko i mezopotamijsko kršćanstvo, koje je prilično arhaično u odnosu na kršćanstvo njegovih suvremenika (npr. Kapadočani). Nisibijski naučitelj je privilegirani svjedok primitivne perzijske Crkve koja je živjela na marginama grčke kulture, čiji jezik Efrem nije niti poznavao. S druge strane je odbacivao racionalizam koji je bio prerogativa heretika, «radoznalih», protiv kojih se on neprekidno borio (Bardesane, Marcion, Mani, arijanci). Usprkos svojih žestokih polemika sa židovima, ipak s židovskim, judeo-kršćanskim i prenicijesko-azijskim tradicijama ima najviše zajedničkoga. Njegovo tumačenje starozavjetnih tekstova je često bliska s targumskim i midraškim tumačenjima, dok za Novi zavjet koristi svjedočanstva (testimonia) i tipološki paralelizam poput onog Melitona iz Sarda.
U svom pjesničko-kontemplativnom pristupu Božjem otajstvu, premda daje naslutiti poznavanje iz druge ruke nekih stoičkih tema i koristi ponekad pojmove koji će kasnije postati tehničkima (osoba, hipostaza, narav), Efrem se izolira u jednom radikalnom agnosticizmu koji se odražava u šutnji i poniznosti (unutarnji sklad) i koji ga čuva od modalističkih, triteističkih i subordinacionističkih devijacija. Čvor njegova vjerskog traženja, zainteresiran sačuvati cjelovitost ljudske slobode i to ne pojednostavljene, jer odbacuje od samog početka svetopisamski fundamentalizam spekulativaca, je u semantičkom otvaranju, u polisemiji simbola, božanskih imena koja ne uzima samo iz Pisma (Kralj, Pastir, Zaručnik), iz stare Mezopotamije (Tvorac, Fizičar, Sredstvo/Životni lijek), nego i iz prirode. Doista, savršeni Božanski red i red stvaranja, koja pronalazi svoje ukorjenjenje u «dijalektici» utjelovljenja Sina Božjega, otvara vrata analoškom iskustvu Boga.
Efrem nije zalazio u dogmatsku spekulaciju. U trojstvenoj nauci govori o Trojstvu rabeći različite slike (sunce, zraka, toplina); govori o odnosu Oca i Sina kao o stablu i plodu. Govori o Duhu Svetome koji se procjenjuje po sakramentima (krštenje, ređenje, euharistija). U kristološkoj o dvije naravi u jednoj Kristovoj osobi. Ekonomija spasenja je kao cesta koja ide od «stabla do križa, od drveta do drveta, iz Edena do Siona, od Siona do svete Crkve i od Crkve do Kraljevstva». Govori o ljudskoj slobodnoj volji i o njezinoj suradnji s milošću, poznaje sakrament Potvrde, Petrov primat, zagovor svetih, štovanje slika, stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji, a najljepše stranice su posvećene ulozi Djevice Marije u Kristovu utjelovljenju. Efremove su pjesme jedan istinski splet slika, čisto beskrajno tkanje pojmova i biblijskih reminiscencija.
Poput svih otaca koji su pisali sirijskim jezikom, Efrem je ostao gotovo nepoznat na Zapadu sve do 18. st., kad se pojavilo u Rimu (1737.) prvo tiskano izdanje njegovih spisa na sirijskom jeziku. Ali tek što je Katolička Crkva uzdigla Efrema na čast učitelja Crkve, na latinskom Zapadu započela je intenzivna izdavačka djelatnost. Na Istoku je, međutim, bio vrlo poznat, te ga se mnogo izučavalo i prevodilo na druge jezike. Njegovi spisi su izvršili snažan utjecaj na slavenski svijet.

Antiohijska škola
Među bliskoistočnim gradovima jedan od najznačajnijih bila je Antiohija, sirijska metropola, u kojoj se kršćanstvo raširilo još od apostolskih vremena (usp. Dj 11, 19-26), te je postala jedno od najvažnijih biskupskih sjedišta. U Antiohiji je u IV. stoljeću djelovao jedan od najpoznatijih svjetovnih (poganskih) govornika i učitelja svoga vremena Libanije, čiji su učenici bili Ivan Zlatousti i Teodor Mopsuestijski. S kršćanske točke gledišta poganski odgoj je sadržavao nemoralnih elemenata, te su se obraćenici na kršćanstvo redovito u svojim spisima odricali poganskog naslijeđa. Kršćani nisu imali vlastite odgojne strukture kojima bi se mogli suprotstaviti poganskom sustavu školstva, te je stoga monaški odgoj služio da zaštiti djecu od negativnih utjecaja koje je vršila poganska škola.
U ovom gradu se s vremenom počela prakticirati drukčija egzegeza od alegorijske aleksandrijske koja je snažno zaživjela još od Origenova vremena (uz Origena koji je bio glavni predstavnik aleksandrijske škole, veliki predstavnici na Istoku bili su još Atanazije, Didim i Kapadočani, a na Zapadu Hilarije, Ambrozije i dijelom Jeronim), te je s vremenom nazvana „antiohijska egzegetska škola“, jer je egzegeza sačinjavala njen najvažniji vid. Dok je aleksandrijska škola bila usmjerena za pronalaženjem duhovnog smisla u svetopisamskom tekstu, dotle je antiohijska išla za tim da protumači literarni smisao teksta.  Arijanska kriza je bez sumnje pridonijela razvoju dublje kršćanske misli u antiohijskom ambijentu. Kolikogod se htjelo početke antiohijske škole pripisati Teofilu ili barem Lucijanu Antihijskom, ne postoji nikakav dokaz da se može govoriti o postojanju škole prije Diodora iz Tarza, koji je prvi koji na izričit način govori o egzegetskoj metodi razvijenoj u tim krajevima. Jedan od pripadnika škole Teodor Mopsuestijski naglašava da se tumač, autor egzegetskih spisa, mora razlikovati od propovjednika, premda se i propovjednik često upušta u egzegezu. Egzegeta se ne može upuštati u okolišanje, već u izlaganju mora biti rigorozan i sintetičan, hvatajući se u koštac s najtežim dijelovima. Shodno ovakvoj metodologiji, tumač se posvećuje egzegzi teksta s filološke, gramatičke, povijesne i književne točke gledišta. Pretpostavlja se da su se egzegeti antiohijske škole koristili tehnikama i instrumentima tumačenja teksta koje su koristili i poganski retori za tumačenje književnih i filozofskih tekstova.
Razlike između antiohijske i aleksandrijske škole su se očitovale i u rezultatima i nakani. Antiohijskoj egzegezi je bilo strano kristološko usmjerenje svetog teksta, što je bilo od presudne važnosti za aleksandrince, te se promijenio način promatranja odnosa između Krista i Starog zavjeta. Ujedno nije više bilo neophodno, u antignostičkoj funkciji, podcrtavati kontinuitet dvaju dijelova Svetoga pisma, niti promatrati napredak iz Staroga u Novi zavjet, te je u vrijeme kad se arijanska kriza približavala svršetku, došlo do paradoksa da se smanjio interes promatranja Kristova specifičnog djelovanja u svijetu na samo utjelovljenje, upravo kad se bez ikakve sumnje potvrdila njegova božanska narav Sina Božjega.

1) DIODOR IZ TARZA 
Diodora se smatra prvim antiohijskim egzegetom. Rođen je u Antiohiji, bio je učenik Silvana Tarskog i Euzebija Emeškog, u Ateni je stekao klasičnu izobrazbu. U rodnom gradu je bio na čelu jedne ili više asketskih zajednica, a vjerojatno je bio duhovni vođa antiohijskih kršćana, osim što je bio duhovnik Ivana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog. Oko 378. godine postaje biskup u Tarzu, a umro je prije 394.
Za života su ga smatrali stupom pravovjernosti jer je bio gorljivi branitelj vjere protiv pogana i krivovjeraca, no stoljeće nakon smrti bio je optužen za krivovjerje i proglašen začetnikom nestorijanizma (Ćiril Aleksandrijski je 438. godine proglasio Diodora odgovornim za nestorijanizam u svom Contra Diodorum et Theodorum, što je pridonijelo njegovoj konačnoj osudi na saboru u Carigradu 499.). Diodor je napisao mnoštvo spisa, od kojih nije sačuvano ništa osim ulomaka. Postoje povijesna svjedočanstva da je sastavio komentare na sve knjige Staroga zavjeta, te većinu knjiga Novoga, a sam pogled na naslove njegovih traktata, kojih je napisao više od šezdeset, pokazuje da se radi o iznimno sposobnom i školovanom autoru: De eo, quod sit unus Deus in Trinitate; Contra Melchisedecitas: Contra Iudaeos; De resurrectione mortuorum; De anima, contra diversas de ea haereticorum opiniones; Ad Gratianum capita; De providentia; Contra Platonem de Deo et diis; De natura et materia, in quo opere tractatur de eo quod iustum est; De Deo et falsa graecorum materia; Contra astronomos et astrologos et fatum; Contra Aristotelem, de corpore caelesti; itd.
Napisao je i djelo u kojem pokušava teorijski obrazložiti egzegetske stavove i tehniku: O razlici između teorije i alegorije. Diodor reagira na pretjerano alegorijsko tumačenje koje su prakticirali aleksandrinci, trudeći se dati na važnosti ponajprije doslovnom značenju svetog teksta, od kojeg treba poći, ne isključujući pri tom mogućnost da pojedini događaji Starog zavjeta mogu u sebi sadržavati i teoriju (theoria), to jest tipološku i proročku anticipaciju događaja i činjenica koje se odnose na Krista i Crkvu. Po njemu prednost ima povijesno tumačenje Pisma, dok bi alegorijsko dopuštalo previše proizvoljnosti kojom se pravi nasilje nad svetim tekstom. Stalo mu je na temelju filološkog istraživanja svetog teksta ustanoviti povijesni i literarni kontekst, da bi se tek potom došlo do praktične primjene samog teksta, pomno odstranjujući svaku proizvoljnost, a egzegeti je cilj harmonički uskladiti tekst u što je moguće širem kontekstu.  

2) TEODOR MOPSUESTIJSKI
Didorov učenik, rodio se također u Antiohiji, u utjecajnoj, vjerojatno kršćanskoj, obitelji oko godine 350. Studirao je retoriku i književnost kod poznatog sofiste Libanija, gdje upoznaje Ivana Zlatoustoga s kojim uspostavlja prijateljstvo, dijeleći također isto iskustvo i potrebu duhovnog ‘obraćenja’ na gorljivije kršćanstvo, te se prije dvadesete godine života priključuju asketskoj zajednici koju je vodio Diodor. Očevom smrću imao je kriznih trenutaka tako da je napustio takav način života, ali nakon dva pisma Ivana Zlatoustoga vraća se monaškom životu. Nakon Diodorova odlaska u Tarz, Teodor ostaje najvažniji egzegeta u Antiohiji, posvećujući se potpuno ovoj aktivnosti do konca života. Glede antiohijskog raskola, bio je na strani biskupa Melecija i nasljednika mu Flavijana, koji ga 383. zaređuje za svećenika. Nakon što jedan njegov dogmatski spis o Kristovu utjelovljenju dolazi na glas, određen je 392. godine kao pravovjerni teolog da u Anzarbu u Ciliciji raspravlja s biskupima makedonijancima. Da bi se rasprava mogla voditi na istoj razini hijerarhijskog dostojanstva posvećen je za biskupa. Nakon uspjeha koji je ostvario prigodom te rasprave, dodjeljuju mu biskupsku stolicu Mopsuestije (Cilicija) na kojoj ostaje 36 godina, sve do smrti. Od tog vremena glas o njemu se proširio i izvan Sirije. Kad je početkom 5. stoljeća Ivan Zlatousti došao u spor s carskim dvorom u Carigradu, te je prisiljen na progonstvo, Teodor mu ostaj vjeran prijatelj.
Što se tiče spisa, Teodor je doživio Diodorovu sudbinu. Za života je bio poštivan i cijenjen, a poslije smrti je kao predstavnik antiohijske škole bio optuživan kao preteča nestorijanizma, te kao takav osuđen na Drugom carigradskom saboru 553. godine, radi čega su gotovo sva njegova djela nepovratno izgubljena, jer je bilo naređeno da se spale. Ipak je bio bolje sreće od Diodora jer su sačuvaniKomentari na 12 manjih proroka na grčkom izvorniku, te mnoga druga djela u sirijskom prijevodu, što treba zahvaliti nestorijancima među kojima je slovio kao neprijeporan učitelj. 

Djela
Teodor je komentirao gotovo sve knjige Staroga i Novoga zavjeta, sačuvan je tek jedan dio: Komentari na 12 manjih proroka, Komentari na Ivana (sirijski), Komentari na 10 Pavlovih poslanica (latinski). Nisu sačuvani Komentari Psalama, Komentari Knjige postanka, Petkonjižja, Velikih proroka, Joba, Izlaska, Propovjednika. Joba drži poganskom deklamacijom, a Pjesmu nad pjesmama Salomonovom profanom ljubavnom pjesmom koju je spjevao nekoj egipatskoj princezi. Doktrinalna djela: O Duhu Svetomu, O utjelovljenju, Protiv alegorizanata, O istočnome grijehu, Protiv magije, Protiv Eunomija, 16 katehetskih homilija… 
Egzegeza i Teologija
Teodor je prije svega egzegeta, tipični predstavnik antiohijske škole u suprotnosti s aleksandrijskim alegorizmom. Prije samog komentara običava napraviti uvod u kojem opisuje obilježja pojedine knjige, zatim govori o autoru i o kronologiji. Od velike su važnosti njegove opaske povijesnog karaktera (Teodor je npr. shvatio da su povijesne situacija u pojedinim psalmima kasnije u odnosu na vrijeme kralja Davida koji je tradicionalno smatran autorom cijelog Psaltira. Da bi spasio Davidov autoritet, tvrdi onda da je David, kao prorok, opisao situacije koje su se zbile kasnije). Tumačenje tekstova je usredotočeno na doslovni smisao, obogaćene zapažanima povijesnog, jezičnog i gramatičkog karaktera, a rjeđe i doktrinalnog. Prvržen je Diodorovim egzegetskim načelima, s time što još više sužava mogućnost tipološkog tumačenja pojedinih odlomaka koji se odnose na Krista i na Crkvu. Tako je Jona Kristov pralik, a oslobođenje iz Egipta, zakonske odredbe, događaj s mjedenom zmijom su pralikovi (typoi) Kristove smrti i oslobođenja od grijeha koje je on izvršio. Da bi neki odlomak Staroga zavjeta mogao biti pralik Novoga (typos), mora imati sličnosti s njime, biti koristan u svome vremenu i niži u odnosu na buduću stvarnost (Teodor je u stvarnosti suzio broj starozavjetnih odlomaka koji se mogu tumačiti kao pralikovi u odnosu na Novi zavjet samo na nekoliko tekstova, od čega samo četiri psalma (2, 8, 44, 109), te nekoliko proročkih navještaja, odbacujući i tradicionalne tipologije, kao što je ona koja se odnosila na Krista sunce pravde iz Mal 4, 2). On stoga radije drži da su se određeni tekstovi, koji su tradicionalno bili tumačeni bilo kristološki bilo ekleziološki, ispunjeni u vrijeme Zorobabela i Makabejaca. Opaža se tendencije da starozavjetna događanja promatra kao izraz židovske monoteističke zatvorene ekonomije, koja je u suprotnosti s poganskim višeboštvom i kršćanskim trojstvenim poimanjem. Isto tako njegov nauk o dva razdoblja, po kojem se ono sadašnja, dob grijeha, suprotstvlja onom budućem, dobu oslobođenja i sreće, te tumačeći aktualni trenutak sadašnjeg razdoblja, započet Kristovim utjelovljenjem, kao anticipaciju budućeg razdoblja, dovodi ga do toga da Novi zavjet promatra prvenstveno u projekciji prema budućnosti umjesto u kontinuitetu s prošlošću.
Tako uslijed teoloških pretpostavki i programatske reakcije na aleksandrijski alegorizam minimalizira Kristovu prisutnost u Starom zavjetu. Novi zavjet mu ne stvara takvih problema jer mu u njemu doslovni smisao svetog teksta predstavlja Krista i Crkvu, pa je stoga njegovu tumačenja programatski literarno. Radi toga je, s jedne strane, tumačenje četvrtog evanđelja, neobično bogatog simboličkim detaljima, vrlo osiromašeno ovim prizemljenim doslovnim tumačenjem, ali je, s drugu stranu, Teodor u velikom skladu s Pavlom mišlju, koristeći potpuno Pavlovo suprotstavljanje Zakona i Milosti, ropstvo staroga čovjeka i slobodu novoga. U prethodnim vremenima takvo radikalno tumačenje Pavlova nauka je bilo nemoguće zbog antignostičke preokupacije da se dokaže jedinstvo dvaju zavjeta.
Što se tiče teologije, Teodorove Katehetske homilije predstavljaju nam trojstvenu teologiju već tradicionalnu u antiarijanskome smislu: postoji jedinstvo božanske biti koja se artikulira u tri osobe (hipostaze) jednakog dostojanstva. Odgovor na kristološko pitanje ima u vidu poteškoće koje su izišle na vidjelu u apolinarskoj polemici. Kao predstavnik antiohijske škole, Teodor veoma vrednuje ljudskost koju uzima božanski Logos i njezinu sposobnost da djeluje na neovisan način: ona je pravi i istinski subjekt, koji Teodor voli definirati Sinom Davidovim u odnosu prema Sinu Božjemu, Logosu. Na posve normalan način Teodor koristi izraz homo asumptus da predstavi jedinstvo ljudske i božanske dimenzije u Kristu (Logos se nastanjuje u tijelu koje predstavlja hram).  Imajući u vidu kritike koje su upućivali apolinaristi na račun ovakve divizističke kristologije, Teodor se brine više od drugih autore antiohijske škole da izrazi jedinstvo između dviju komponenti, ljudske i božanske. Odriče stoga mogućnost da se može govoriti o dva Sina ili dva Gospodina, jer su dvije naravi sjedinjene na neizreciv način i vječno nerazdvojiv u jednoj osobi (prosopon). Kao što jedinstvo ne dokida razlikovanje među dvjema naravima, tako razlika ne sprječava da dvije naravi budu jedno. Teodor se tako trudi spasiti Kristovo jedinstvo bez da oslabi cjelovitost i autonomiju ljudske naravi, premda nekom aleksandrincu mogu djelovati sredstva i terminologija kojom to izražava. Nije potpuno jasno kako se ostvaruje jedinstvo, isto kao što je izraz prosopon (= lik, vanjski izgled) bio manje snažan od pojma hipostaza da izrazi takvo jedinstvo. Tako doisti, na poseban način u Komentaru Ivanova evanđelja, Teodor govori o Kristu čovjeku i Kristu Bogu kao o dva subjekta različita jedan od drugoga.
Kristologija Teodora Mopsuestijskog koja se temelji na obrascu lógos-ánthropos ima za cilj ustanoviti sljedeće:
– a) savršenstvo dviju naravi u Kristu, napose cjelovitost i autonomiju njegove ljudske naravi;
– b) razliku božanske narravi od ljudske;
– c) i u isto vrijeme njihovo jedinstvo u Kristu, izraženo pojmom sjedinjenja.
Uz sve rečeno ne bi bilo dovoljno točno tvrditi, poput Teodorovih protivnika, da po njemu jedinstvo dviju naravi u Kristu ne podrazumijeva jedinstvo biti i djelovanja, već samo moralno jedinstvo, jer u Osmoj krsnoj homiliji naglašava da je to usko jedinstvo dviju cjelovitih i savršenih naravi jače od čisto moralnog jedinstva: najuže i nedjeljivo jedinstvo.

3) IVAN ZLATOUSTI
— Život
Ivan se rodio između 344. i 354. (vjerojatno između 348. i 350.) u Antiohiji u uglednoj kršćanskoj obitelji koja mu je osigurala klasičnu naobrazbu i kršćanski odgoj. O njemu je najviše skrbila majka Antuza koja je ostala udovicom s 20 godina i nije se više htjela udavati. Nakon što je prošao retoričku izobrazbu (učitelji su mu bili poganski filozof Androgacije i poznati govornik Libanije), oko dvadesete godine života (između 367. i 372. godine) se dao krstiti (krstio ga je antiohijski biskup Melecije, čijoj je zajednici Ivan pripadao, a koji je bio biskupom od 360. do 381.) te mu je povjerena služba čitača u zajednici. Nedugo potom se odlučuje okrenuti askezi i izučavanju Svetog pisma (zajedno s Teodorom Mopsuestijskim), u čemu mu je, među ostalima, učitelj bio Diodor iz Tarza. U početku je doduše provodio isposnički život u obiteljskoj kući, da bi potom živio četiri godine pod vodstvom jednog anakorete i dvije godine samostalno u jednoj pećini u brdima blizu Antiohije. Pritisnut zdravstvenim problemima vraća se u grad, gdje je 381. godine zaređen za đakona, a 386. i za svećenika (za svećenika ga je zaredio Melecijev nasljednik Flavijan). Od tada se narednih 12 godina posvećuje propovjedanju kao katedralni propovjednik, na temelju čega je zbog izuzetnog govorničkog dara u 7. stoljeću prozvan nadimkom Zlatousti.
Kada 397. godine umire carigradski patrijarh Nektarije, Ivana izabiru za njegova nasljednika, čemu se on sam opirao i nerado prihvatio. Iz Antiohije je odveden na prevaru. Carski službenik Eutropije, ministar na dvoru cara Arkadija, pozvao je Ivana na dogovor izvan gradskih zidina i odveo ga u Carigrad, jer ga narod inače ne bi pustio iz Antiohije. Za biskupa ga je, preko volje, u veljači 398. godine zaredio aleksandrijski patrijarh Teofil, koje je bio snovao na tako važnu biskupsku stolicu staviti nekog od sebi odanih ljudi. Premda se oko njegova izbora složio car i carica, dvor i biskupi patrijarhata, ipak je uskoro doživio mnoge nedaće i od strane dvora i od crkvenih ljudi.
Povod da se carski dvor okrene protiv njega je zaštita i utočište koju je u prvostolnoj crkvi pružio carskom službeniku Eutropiju kad je pao u caričinu nemilost (399.). Eutropije je i sam bio na udaru Ivanova propovijedanja kao čovjek neumjereno raskošnog života, pa je stoga želio ograničiti prava Crkve, na poseban način pravo azila. Nakon jedne pobune gotskih vojnika u carskom garnizonu, pao je u caričinu nemilost, te je u prvi tren pronašao utočište u Ivanovoj crkvi, ali kako nije imao povjerenja, tako je napustio crkvu, nakon čega su ga uhvatili i osudili na smrt. Ovaj događaj je Zlatoustome priskrbilo neprijateljstvo dvora, pogotovo nakon propovijedi koju je održao tih dana o nepostojanosti društvenog ugleda i svjetovne moći i ovozemne vlasti. A često je propovijedao protiv raskoši, rasipnosti, svjetovnih zabava, razuzdanosti i bogatstva, u čemu se je posebno pogođenom osjećala carica Eudoksija. S crkvene pak strane, uz Teofila Aleksandrijskog, imao je žestoke protivnike u trojici biskupa koji su često dolazili u Carigrad: Severijan iz Gabale, Antioh iz Ptolomaide i Akacije iz Bereje. Želja da iskorijeni zlouporabe i nepravilnosti kojih je bilo mnogo među klerom, priskrbila mu je neprijateljstvo i nekih drugih predstavnika svećenstva. Došavši u Carigrad našao je veliku duhovnu zapuštenost u narodu i kleru, te se dao na reformu. Na jednoj sinodi u Efezu svrgnuo je s položaja neke biskupe koji nisu prezali od simonije.
Sukob s Teofilom je se rasplamsao 402. godine nakon što je Zlatousti pružio utočište, gostoprimstvo i zaštitu četvorici monaha („Duga braća“) koje je Teofil bio prognao u pustinju radi origenizma: Radi se o Dioskuru (biskup), Amonu, Euzebiju i Eutimiju pozmatim isposnicima i učenim teolozima, a ime su dobili radi iznimno visokog stasa. U egzegezi su slijedili, doduše, Origena, ali su odbacivali neke njegove doktrinalne postavke. Tom prigodom Teofil je trebao doći u Carigrad da se opravda pred biskupskom sinodom radi svog ponašanja prema četvorici braće i premda drugima koji su bili na njihovoj strani. Međutim, Teofil je iskoristio ovu prigodu da prijeđe u protunapad, te da podmićivanjem i prijevarama izmijeni tijek događanja. Teofil je uspio okrenuti protiv Zlatoustoga čak i biskupa Epifanija iz Salamine, zakletog antiorigenistu, koji je tek nakon razgovora s jednim od četvorice braće počeo shvaćati kako ga je prepredeni Teofil prevarom iskoristio za svoju stvar. Tako se nije pojavio pred Ivanovom sinodom, već je sam sazvao sabor „kod hrasta“ u blizini Kalcedona godine 403. Uz pomoć 36 biskupa, ponajviše egipatskih, osuđuje Zlatoustoga na temelju 29 izmišljenih točaka optužbe, većinom moralno-disciplinske vrste (jedna od optužbi bila je optužba za uvredu carskog veličanstva), proglašava Ivana svrgnutim s carigradske biskupske stolice. Car prihvaća osudi, te šalje Ivana u izgnanstvo u Bitiniju, no nedugo nakon toga, na Eudoksijin zahtjev, vraća se iz progonstva. Vjerojatno je carska odluka bila uvjetovana pritiskom i pobunom vjernika. Neki govore da je te noći kad je Zlatousti otišao u progonstvo bio potres u Carigradu, a drugi opet da je carica izgubila dijete u spontanom pobačaju, a drugi opet da joj je preminula najstarija kći, što je carica protumačila kao znak i opomenu s neba da vrati Ivana, dok je Teofil pobjegao sa svojim pristašama bojeći se osvete puka. 
Međutim, nepuna dva mjeseca nakon toga Ivan je bio ponovno optužen i prozvan da je propovijedao protiv carice, koja je na trgu ispred prvostolnice dala podići kip sebi u čast, što se proslavilo plesom, raskalašenim veseljem i raznim igrama, što Ivan nije mogao prešutjeti i ne proglasiti neprimjerenim. Caričinom povrijeđenom ponosu Teofil je dodao svoje optužbe tvrdeći da se Ivan vratio iz progonstva nezakonito i mimo crkvenih propisa, koji su predviđali da povratku svrgnutog biskupa prognanika prethodi biskupska sinoda da ga zakonito uvede u službu. Kritike i napadi su se pojačali, tako da je car prije Uskrsa 404. tražio od Ivana da se zahvali na službi i napusti grad. Ivan je to odbio, uslijed čega mu je zabranjen ulazak u katedralu. Kad je ipak odlučio slaviti uskrsno bdijenje i krstiti katekemune, spriječila ga je carska vojska. Konačni dekret o izgnanstvu car je potpisao u lipnju te iste godine, čime je Ivan poslan u Kukuz (Armenija), gdje ostaje tri godine. Uspijevajući održati kontakte s prijateljima u Carigradu i Antiohiji, car odluči prognati ga u udaljeni i nepristupačni Pityus na istočnoj obali Crnoga Mora, da bi na tom putu preminuo 14. rujna 407. godine. Papa Inocent I. i cijeli Zapad stali su u Ivanovu obranu, te su stoga bili čak prekinuti odnosi s Carigradom, a zahvaljujući Papi Zlatousti je posthumno rehabilitiran (412.), da bi onda njegove posmrtne ostatke Teodozije II., Eudoksijin sin, svečano prenio u Carigrad (438.) u crvku svetih Apostola. Od 1626. njegovi posmretni ostaci čuvaju se u bazilici sv. Petra u Rimu, a Zapad ga časti, zajedno s Atanazijem, Bazlijem i Grgurom Nazijanskim kao jednog od četvorice velikih doktora Istočne Crkve. Pio X. ga je proglasio zaštitnikom kršćanskih propovjednika. 

– Djela
– Egzegetske homilije: In Genesim, In Isaiam, In Psalmos, In Mattheum, In Ioannem, In Act. Apostolorum, te homilije na Pavlove poslanice.
U njima Zlatousti nastoji, slijedeći tradiciju antiohijske škole, otkriti najprije povijesni smisao. Može se reći da nijedan crkveni pisac nije tako temeljito i s toliko osjećaja tumačio tekst Svetog pisma kao on. Naročito su poznata tumačenja Pavlovih poslanica, među kojima na prvo mjesto valja staviti homilije na Poslanicu Rimljanima.

– Dogmatske i polemičke homilije:
De incomprehensibili Dei natura (O nespoznatljivosti Božje naravi). Radi se o dvanaest homilija od kojih je pet izgovoreno u Antiohiji (386.-387.), a drugih sedam u Carigradu 397. Na liniji svetog Bazilija i Grgura Nisenskog, Zlatousti zastupa (protiv Eunomija) da čovjek, iako prosvijetljen milošću, nije u stanju spoznati savršenu Božju bit. Kršćanskom puku ovaj stav pojašnjava jednostavnim jezikom.
Krsne kateheze: Za vrijeme službovanja u Antiohiji (386.-397.) Zlatousti je obavljao službu pripravljanja katekumena za sakramente inicijacije. Do sada je otkriveno petnaestak kateheza, što za katekumene, što za novokrštenike, izgovorene u Antiohiji 388., a neke nešto malo poslije. Bilo pretkrsne bilo pokrsne, ne tumače, za razliku od kateheza Teodora Mopsuestijskog, ni sakramente ni vjerovanje, već govore o kršćanskom moralu i životu po milosti prema poslanicama svetog Pavla.
Adversus Iudaeos orationes (Protiv židova): Radi se o osam govora protiv židova, izgovorenih u Antiohiji 386.-387. Mnogi kršćani prisustvovali su židovskim blagdanima. Govornik dokazuje da su židovi prezreli Mesiju, te zato nemaju pravo da ih se slijedi.
De Sancto Babyla (O svetom Babili): Apologetska rasprava protiv Julijana apostate i pogana koji su iz šume u Dafni kod Antiohije odstranili relikvije mučenika Babile i na to mjesto uveli kult Apolonu. Požar koji je malo zatim uništio Apolonov hram i iznenadnu smrt Apostate, Ivan smatra vidljivim dokazima snage mučenika.

– Moralni govori 
In Kalendas (Za Novu godinu): Govor održan u Antiohiji prigodom slavljenja Nove godine protiv pretjeranosti i razvrata.
Contra ludos et theatra (Protiv cirkuskihi kazališnih igara): Govor održan u Carigradu 3. srpnja 399. protiv cirkuskih i kazališnih igara. Krizostom naročito ustaje protiv tih igara zato jer su kršćani radi njih izostajali iz ckrve, čak na Veliki petak i na Uskrs.
De diabolo tentatore (O đavlu napasniku): Govor je u uskoj svezi s prijašnjim, Zlatousti prikazuje đavla kao prvi uzrok koji kršćane privlači igrama.
De paenitentia (O pokori): riječ je o devet homilija o pokori,
De elemosyna (O milostinji): Malo je govora u povijesti koji su s toliko osjećaja dotaknuli ekonomsko stanje koje razdvaja siromašne od bogatih. Milostinja otvara oči pred najgorim društvenim nepravdama.

– Prigodni govori i panegirici
De statuis, ad populum antiochenum (O spomenicima antiohijskom puku). Remek-djelo govorništva toga doba.
In Eutropium (U obranu Eutropija): Ministar Eutropije na dvoru cara Arkadija, nakon što je pao u nemilost carice Eudoksije, bio svrgnut i osuđen na smrt, sklonio se u crkvu sv. Sofije. U njegovu obranu Zlatousti je izrekao dva govora.
Sermo antequam iret in exilium i Sermo cum iret in exilium (Govor prije odlaska i Govor prigodom odlaska u progonstvo) govori su vezani uz Ivanov prvi progon, gdje on poziva na mir naglašavajući da Crkva ne može biti progonjena. Drugi govor izražava zahvalnost vjernicima za vjernost kojom su ga podržavali u gorkim trenucima.
De laudibus sancti Pauli apostoli: sedam homilija na čast svetog Pavla.

– Rasprave
De sacerdotio (O svećeništvu). Djelo napisano oko 382. biser otačke književnosti. Autor izlaže svoje stavove o ulozi biskupstva, koje smatra puninom svećeništva, i o zadaćama koje ono sa sobom povlači. Naročito podvlači ulogu propovijedanja, govoreći kako ono traži marnu pripravu, kako moralnu tako i intelektualnu. Isto tako govori o ulozi Svetoga pisma u izobrazbi svećenika i o načinu kako spremati govore, te konačno o potrebi prilagodbe slušateljstvu. Najznačajnije za svećenike jest privoditi duše Bogu, što iziskuje neumornu apostolsku ljubav.
Ad Theodorum lapsum (Teodoru nakon njegova posrtaja): Poticajni govor prijatelju Teodoru Mopsuestijskom koji je napustio monaški život. Na istoj liniji je i djelce Ad Stagyrium monachum.
De compunctione (O skrušenosti): Kratki traktat u dvije knjige. Govori o skrušenosti općenito, s posebnim naglaskom na monastički život.
Adversus opugnatores vitae monasticae (Protiv protivnika monaškog života): U Antiohiji je bilo mnogo mladih koji su izabrali monaški život. Očevi obitelji su radi toga bili zabrinuti, a Zlatousti ustaje u obranu monaha nastojeći dokazati da su oni osobno odabrali živjeti radikalnim kršćanskim životom.
De virginitate (O djevičanstvu): Autor veliča dostojanstvo posvećenog djevičanstva, ukazujući mladima koji su odabrali takav život da se ne povode za pokvarenim okruženjem.
Contra eos qui subintroductae habent virgines (Protiv onih koji žive pod istim krovom s djevicama),
Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant (Redovnice ne smiju živjeti zajedno s mučkim osobama). Ivan u ova dva spisa, poput mnogih u starini, ustaje protiv raširenog običaja da djevice i asketi žive zajedno pod istim krovom.
Ad viduam iuniorem (Mladoj udovici): To je utješno slovo upravljeno mladoj udovici čiji je suprug imao pred sobom odličnu karijeru, ali je naglo umro. Biografski naglasci ne isključuju da su ovi supružnici bili u prijateljskoj vezi sa Zlatoustim.
De non iterando coniugio (Ne valja se drugi put ženiti): Nadahnjujući se na učenju sv. Pavla, autor savjetuje udovicama da se ne udaju ponovno.
Ad eos qui scandalizzati sunt (Protiv onih koji su se sablaznili): Ovo djelo, napisano 407., govori o Providnosti, a čini se da je napisano prije Ivanove smrti. U prvom dijelu raspravlja o Bogu u stvaranju i upravljanju svijetom. Do spoznanja te prisutnosti Božje čovjek dolazi razumom i vjerom. U drugom dijelu autor govori da je trpljenje uvijek bilo prisutno u čovječanstvu. Ono je prilika da dademo Bogu hvalu i da priznamo da je on vjeran, kako bismo stekli život vječni. U tom smislu donosi mnoge primjere: Noa, Job, Ivan Krstitelj, apostoli, a ponad svega i iznad svega, križ Kristov.
Quod nemo laeditur, nisi a semetipso (O tome kako čovjek samo sam sebi može nanijeti štetu): Govori o problemu patnje, nastojeći uvjeriti carigradske kršćane, koji su nakon izgnanstva svoga biskupa upali u beznađe, da te patnje moraju biti prilika da učvrste vjeru. Jedna je stvar činiti zlo, a druga podnositi ga.

– Pisma
Sačuvanih je pisama 236. Uglavnom su vrlo kratka, upravljena različitim naslovnicima. Zlatousti govori najčešće o svom zdravstvenom stanju za vrijeme izgnanstva. Najvažnijim se smatra 17 pisama Olimpiji, bogatoj carigradskoj udovici, njegovoj vjernoj sljedbenici, koja se trudila ublažiti mu nevolje progonstva. Dva pisma upravljena su papi Inocentu.

– Liturgija
Može se njemu pripisati samo ukoliko su u nju uvrštene njegove molitve. Zlatousti je više reformator liturgije svoga doba nego njezin tvorac.

Ivan Zlatousti je prije svega pastir duša i plodan propovjednik, nedostižan po stilu i količini djela, u čemu mu nije ravan nijedan istočni kršćanski pisac. Spisi su mu neiscrpan rudnik, ne samo za teologe, već i za arheologe i povjesničare kulture. Njegovi govori ujedinjuju sadržaj s uspješnim govorničkim stilom izlaganja, kršćanski duh i lijepu helenističku formu. U egzegezi je vjeran zasadama antiohijske škole trajnim prianjanjem uz slovo teksta, čime ostavlja malo prostora za tipološko tumačenje. Često koristi prigoda za polemiziranje protiv pogana, židova i krivovjeraca, osobito arijanaca. 

Naučavanje i značenje 
Djelovanje Ivana Zlatoustog pada u relativno mirno razdoblje nakon trojstvenih rasprava i prije početka kristoloških. Po prirodi je bio sklon praktičnim pitanjima morala, askeze i pastorala, nego li teološkoj spekulaciji. Vjerno prihvaća i primjenjuje postojeće vjerske istine i zato ima veliko značenje kao svjedok crkvene predaje.
– U nauci o Presvetom Trojstvu stoji na stajalištima Nicejskog sabora. Razlikuje narav (ousia i phisis) od osobe (hypostasis i prosopon), mada se ustručava upotrijebiti riječ “prosopon” zbog tadašnjeg njezina dvojakog značenja (1. maska, izvanjska strana naravi; 2. hipostaza). Logosu priznaje istobitnost ali i posebnu osobnost odijeljenu od Oca. Za Duha Svetoga kaže također da po prirodi ima istu bit s Ocem, ostajući u svojoj vlastitoj osobi. O načinu izlaženja Duha Svetoga, Zlatousti ne govori.
– Protiv arijanaca govori o potpunom i savršenom karakteru božanstva u Kristu, a protiv apolinarista o njegovom čovještvu. Krist ima ljudsko tijelo, ali ne grešno poput našega, premda identično po naravi. Usprkos dvojstva naravi, radi se o samo jednom Kristu. U nekim slučajevima koristi usporedbu koja je Nestorija odvela u krivovjerje govoreći da Logos prebiva u čovjeku Kristu kao u hramu ili u svetinji. No sjedinjene naravi nisu se smiješale niti je jedna prešla u drugu, nego su obje ostale cjelovite.
– Što se tiče mariologije u nijednom od svojih spisa ne spominje da je Theotokos, pa niti Christotokos ili Anthropotokos (Diodor), što pokazuje da se želi uzdržati od raprave koja je započela već 380. godine. Na vrlo jasan način formulira vječno Marijino djevičanstvo, ali ipak ima mjesta na kojima govori na vrlo čudan način o Nazaretskoj Djevici.
– Već su pelagijanci pokušali reći da je Zlatousti nijekao postojanje istočnoga grijeha, što je Augustin opovrgavao, međutim činjenica je da, premda često tvrdi kako posljedice i kazne Adamova grijeha nisu pogodile samo praroditelje, nego i njihove potomke, nijednom ne kaže izričito da smo mi nasljedili taj isti grijeh rođenjem i da je on spojen s ljudskom naravi.
– Najznačajnija Ivanova teološka dostignuća odnose se na kršćansku duhovnost i sakramentalnu teologiju. Na polju duhovnosti Zlatousti je znao vrlo precizno naznačiti mjesto kontemplativnog života u Crkvi: „Monasi su svjetionici koji stoje visoko onima koji dolaze izdaleka. Postavljeni u luci, privlače sve ljude miru koji oni uživaju, ne ostavljajući da se utope oni koji upravljaju svoj pogled prema njima“ (Hom 14. o 1 Tim 3). Za kršćane koji ostaju u svijetu naznačuje jasan put u bračnom i obiteljskom životu nadahnut evanđeoskim smjernicama: međusobna ljubav supružnika i ljubav prema djeci; ljubav prema bližnjemu koja izvire iz ljubavi prema Bogu.

Na polju sakramentalne teologije Zlatousti tumači kristološko i ekleziološko značenje sakramenata. Oni su znakovi jedinstva kojemu je Krist temelj. Krštenje je predstavljeno u Krsnim katehezama kao novo rođenje. Euharistija je u isto vrijeme zahvala i žrtva, trajna i stvarna Kristova prisutnost među ljudima. Prigodom velikih vjerskih slavlja zajednica postaje svjesna svog jedinstva oko svećenika koji slavi euharistiju s cijelim narodom što ga okružuje, a nebeska Crkva se pridružuje zemaljskoj. Svećenik koji prinosi žrtvu sam je Krist, a pretvorba se događa u trenutku kad izgovara riječi ustanovljenja. Poradi jasnoće nauka o euharistiji Zlatousti je u moderno vrijeme prozvan Doctor Eucharistiae.

a) Palestinski pisci: Euzebije Cezarejski i početak kršćanske historiografije; Ćiril Jeruzalemski, Epifanije Salaminski

b) Antiohijski pisci: Diodor iz Tarza, Teodor Mopsuestijski i Ivan Zlatousti

c) Sirijske škole i književnost u ovom razdoblju

a) Palestinski pisci: Euzebije Cezarejski i početak kršćanske historiografije: Ćiril Jeruzalemski, Epifanije Salaminski

EUZEBIJE CEZAREJSKI

— Život

Rođen je oko 265. godine u Palestini, vjerojatno u Cezareji gdje je primio prve temelje odgoja i obrazovanja, mjestu Origenovog djelovanja, škole i slavne biblioteke koja je bila značajan preduvjet dobrog školovanja. Učitelj mu je bio Pamfilije, najučeniji od Origenovih učenika, kojem je do te mjere bio zahvalan da je i sam uzeo ime Pamfilije. Uz znanstveno obrazovanje Euzebije je od Pamfilija upio i divljenje prema Origenu, te je sudjelovao u sastavljanju Apologije za Origena i u obnavljanju i uređivanju cezarejske biblioteke.
Za vrijeme Dioklecijanova progona, u kojem je bio žrtva Pamfilije (310.), Euzebije je izbjegao smrt bijegom u Tir, a potom i u egipatsku pustinju. Međutim i tamo su ga uhvatili i zatvorili, no kako je ubrzo proglašen edikt tolerancije (311.), oslobođen je i vratio se u Palestinu. Oko 313. postaje biskupom Cezareje, da bi već od samih početaka bio jednim od protagonista kontroverzije koju je započeo Arije svojim naukom. Premda je bio Arijev pristaša, nikad nije pristajao uz radikalne ekstremne teze Arijeva nauka. Bio je protivnik pojma istobitan (homousios), držeći ga pod utjecajem sabelijanizam.  Antiohijski sinod ga je 325. izopćio jer nije htio pristati uz formulu vjere koja je osuđivala Arijev nauk, no ipak je sudjelovao na Nicjeskom saboru te iste godine, gdje je dobio prigodu osloboditi se optužbe potpisujući Arijevu osudu i u isto vrijeme formulu vjere, premda nije to učinio toliko iz uvjerenja koliko da udovolji Konstantinovoj želji. Nakon sabora nastavio je ipak djelovati u korist Arija i njegovih pristaša. Tako na primjer surađuje s Euzebijem iz Nikomedije, vrlo gorljivim pristašom arijanizma, u svrgavanju biskupa koji su pristajali uz nicjesko vjerovanja (Eustacije iz Antiohije, Atanazije, Marcel iz Ancire).
Prema Konstantinu je gajio iznimno veliko i iskreno divljenje i prijateljstvo, a i on je uživao velik ugled kod cara. Službenim govorima je proslavio njegovu dvadesetogodišnjicu i tridesetogodišnjicu dolaska na vlast, a isto tako je sastavio dugo posmrtno slovo prigodom Konstantinove smrti. Euzebije umire oko 339-340.

— Djela
Euzebije je napisao mnoštvo djela i na različitim područjima (povijest, egzegeza, filologija, teologija, apologetika…). Nauk mu je dubok da se može uspoređivati s Origenom, premda ipak ostaje manji od Adamantiusa kao pisac i mislilac.

1. Povijesna djela:
– Kroniku je sastavio prije 303. godine, a sadrži dva dijela. Prvi je kao neka vrsta uvoda u drugi, u kojem je sadržana povijest drevnih naroda (Kaldejaca, Asiraca, Egipćana, Židova, Grka, Rimljana) obrađena prema raznim starijim piscima, uzimajući u obzir posebno kronološku stranu. Drugi dio je sastavljen iz sinkronističkih tablica raspoređenih u paralelne stupce, popraćene kratkim izvještajima o najznačajnim događajima povijesti svijeta i povijesti spasenja, polazeći od Abrahamova rođenja (2116-2115. prije Krista) pa do 303. nakon Krista i to dijeleći u pet razdoblja (od Abrahama do pada Troje, pa onda do prvih olimpijskih igara, pa do druge godine Darijeva vladanja, pa do Kristove smrti i potom do 303.). Cilj je bio dokazati da židovska religija, čiji je zakoniti nasljednik kršćanstvo, prethodi svim drugim religijama. Na takvim argumentima su gradili svoju obranu kršćanstva i apologeti (napose Teofil Antiohijski), a početkom 3. st. je i Julije Afrikanac sastavio svoju kroniku, prvu sinkronističku povijest svijeta, što Euzebije uzima za svoj model i mijenja u dobroj mjeri, ali nadvisujući ga kritičkom vrijednosti svoje metode.
Euzebije oslobađa svoju kronologiju od milenarizma, te pokazuje kako je Afrikančeva kronika lišena znanstvenog temelja. Zato Euzebije ne polazi od Adama i pada u raju, jer nitko ne zna koliko je godina Adam živio u raju, te mu je jasno da biblijski brojevi prije Abrahama nisu sigurni Euzebijevu Kroniku kasnije će obraditi i produžiti sv. Jeronim do 378. god. ubacujući mnoge detalje iz opće i rimske povijesti.

– Crkvena povijest (Historia ecclesiastica): djelo je u 10 knjiga koje obuhvaćaju razdoblje od utemeljenja Crkve do Licinijeva poraza 324. kad Konstantin potpuno preuzima vlast. Ne radi se o sustavno pisanoj povijesti, nego o vrlo bogatoj zbirci povijesnih činjenica, dokumenata, izvadaka iz velikog broja spise prve Crkve. Apologetska tendencija dominira središnjim autorovim ciljem koji je predstaviti: 1) najznačajnije biskupske liste, 2) crkvene pisce i učitelje, 3) krivovjerce, 4) božansku kaznu židovskog naroda, 5) progone kršćana, 6) mučenike i konačnu pobjedu kršćanstva. Euzebije želi pokazati da je Bog utemeljio i vodi Crkvu prema njezinoj konačnoj pobjedi nad poganskom državom.
Zahvaljujući ovom djelu može se stupiti u dodir s mnogobrojnim tekstovima iz kršćanske starine koji su se kasnije izgubili u izvornom obliku. Premda mu je slaba organička povezanost, nedostatak osobnog pristupa u obiman materijal koji je upotrebljavao i površnost u obrađivanju problema, ipak se mora priznati nezamjenjiv značaj ovog djela za povijest Crkve, koja bi bez Euzebijevih svjedočanstava bila zakinuta za dragocjene spoznaje.

– O palestinskim mučenicima je kraće djelo u kojem Euzebije kao očevidac opisuje okrutne progone između 303. i 311. u Palestini koje je i sam proživio.

– Život Konstantinov (De vita Constantini): opisuje u 4 knjige na panegirički način sve što je «prijatelj svemogućeg Boga i novi Mojsije», car Konstantin učinio za Crkvu. Ne radi se o potpunom biografskom opisu, nego se ograničava opisati carevu djelatnost u korist kršćanstva. Vrlo je detaljan opis Konstantinova viđenja križa. O autentičnosti ovog djela se mnogo raspravljalo, ali ipak većina znanstvenika se slaže da se radi o autentičnom djelu, ne bez naknadnih zahvata.
Kao sastavni dio ovog djela dodan je i Konstantinov govor zboru svetih (Oratio ad coetum sanctorum), Konstantinove pohvale (Laudes Constantini) kao i 16 carskih odredbi i pisama.

2. Apologetska djela
Gotovo u svim Euzebijevim spisima se osjeća apologetski ton, no samo neke su isključivo apologetske. Izgleda da je najstarije apologetsko njegovo djelo Osnovni opći uvod u 10 knjiga, od čega su sačuvane samo knjige od 6. do 9. Praeparatio evangelica i Demonstratio evangelica su glavni Euzebijevi apologetski spisi i kao takvi opširan apologetski uvod u kršćanstvo. Napisani su vjerojatno između 312. i 320.

– Praeparatio evangelica u 15 knjiga djelo je u kojem pobija poganski politeizam i dokazuje superiornost židovske vjere svojim naukom i starinom, koja je poslužila kao priprava Evanđelju. Židovstvo je bolje od poganstva pripremilo čovječanstvo na kršćanstvo. Ovo djelo je bogat izvor za poznavanje poganske mitologije, a pobijajući pogansko idolopoklonstvo koristi se dugim navodima iz poganskih pisaca. Pokazuje kontradikcije grčkih filozofa i glavne zablude njihovih nauka.

– Demonstratio evangelica u 20 knjiga (sačuvano 10) dokazuje da je židovska religija prolazna i samo priprava na kršćanstvo. Odgovarajući na židovske optužbe koje su optuživale kršćanstvo da je izobličilo, štoviše iskvarilo, židovsku religiju. Po Euzebiju, međutim, Mojsijev zakon je bio prolaznog karaktera, te je sadržavao samo prijelaz od patrijarha prema događaju Isusa Krista, isto kao što su i proročanstva imala svoje ispunjenje u Kristu, u njegovu utjelovljenju, muci i smrti.
Premda su programatski ova dva djela upućena poganima i židovima, Euzebiju je nakana odgovoriti i Porfirijev traktat Protiv kršćana, premda ga ne pobija točku po točku kao što je Origen napravio u djelu Protiv Celza.

– De Theophania je popularna apologija utjelovljenja u 5 knjiga, napisana posljednjih godina Euzebijeva života. Govori o objavi Logosa u stvaranju i uzdržavanju svemira, u ljudskoj savjesti i utjelovljenju, prerađujući već korišteni materijal u ove dvije velike apologije.
Napisao je i 25 knjiga Contra Porphyrium (nije sačuvano) i Contra Ieroclen, upravitelja Bitinije, između 311. i 313.

3. Biblijska i egzegetska djela
Euzebije se posvetio i biblijsko-egezegtskom radu, no više kao erudit i filolog nego kao pravi egzeget i tumač Pisma. Komentari su mu pisani u Origenovu duhu, ali se pretjerivalo u prosudbi držeći ga samo prepisivačem. Poznati su: Komentar na Psalme, Komentar Izaije, Evangelici canones (sinoptička vizija četiriju Evanđelja u deset tablica s paralelnim tekstovima), De solemnitate paschali, Onomasticon (abecedni popis biblijskih geografskih mjesta na temelju izvora). Tumačenje mesijanskih proroštava obrađuje mesijanska starozavjetna proroštva.

4. Dogmatska djela
I na teološkom polju ovisi o Origenu, međutim preuzimajući samo neke vidove njegove teologije, zanemarujući druge koji su mogli biti mnogo značajniji, kao što je suvječnost Sina s Ocem i njegovo rađanje. Na trojstvenom polju njegova su uvjerenja prožeta arijanizmom, premda nije preuzeo najradikalnije arijanske teze, te je više puta pobijao tvrdnje koje su predstavljale Sina rođenim iz ničega. S druge strane je se distancirao i od Arijevih protivnika niječući jednakost Oca i Sina na razini dostojanstva i časti imajući u Trojstvo hijerarhijsko (origenovsko) poimanje, unutar kojega je Sin bio podređen Ocu, a Duh Sveti Sinu, čije je bio stvorenje. Uglavnom se njegova dogmatska aktivnost sastoji od pobijanja Marcela Ancirskog, i to u 3 knjige De ecclesiastica Theologia i 2 knjige Contra Marcellum (vjerojatno iz 336/7.). Euzebije navodi tekstove iz jednog Marcelova djela, te ga pobija koristeći svetopisamske tekstove. Optužio je Ancirskog biskupa za sabelijanizam, to jest nijekanje Sinove osobne subzistencije.
Sačuvana su i tri pisma dogmatskog sadržaja, dok nije sačuvano djelo Obrana Origena.

5. Govori i druga pisma
Panegyricus (u čast Konstantina prigodom 30. godišnjice vladanja), In dedicationem basilicae (prigodom posvete bazilike u Tiru), In laudem martyrum, Ad Constantinam Augustam (Konstantinovoj sestri o štovanju slika).

ĆIRIL JERUZALEMSKI 

— Život
Rođen je, pretpostavlja se, u Jeruzalemu oko 313.-315., gdje je odgojen i školovan. Godine 335. zaređen za đakona, pa desetak godina kasnije za svećenika, a 348. je postao jeruzalemskim biskupom (svoje poznate kateheze je održao vjerojatno 347. kao svećenik). Za biskupa ga je posvetio metropolit Akacije, koji se kasnije priklonio arijevskoj struji, dok je Ćiril ostao privržen nicjeskom vjerovanju, te je morao tri puta ići u izagnanstvo (357-358; 360-362; 367-378). Prvi put je otišao nakon što je stupio u sukob s Akacijem glede doktrinalnih pitanja, ali isto tako želeći osamostaliti jeruzalemsko biskupsko sjedište od metropolitanskog u Cezareji. Pristupivši homojouzijskoj struju, bio je rehabilitiran na koncilu u Seleuciji 359., da bi ga carigradski koncil, pod utjecajem homejaca i Akacija, sljedeće godine ponovno skinuo s biskupske stolice. Nakon smrti cara Konstancija vraća se nazad, da bi ga filoarijanac Valent opet udaljio. Od posljednjeg povratka iz progona pa do smrti (umro je vjerojatno u ožujku 387.) ostaje u Jeruzalemu. Bio je jedan od sudionika Carigradskog sabora 381. gdje je potvrđena valjanost njegova ređenja koju su mnogi dovodili u pitanje.
Ćiril je u početku bio jedan od najeminentnijih predstavnika homojouzijske struje, koji su priznavali nicejski sabor, ali nisu prihvaćali termin homoousios. Nakon 362. velik broj pristaša ove struje, a među njima i Ćiril, svrstao se u nicjeski krug, prihvativši homoousios protumačen u antisabelijevskom smislu.
Od spisa ostalo je njegovih 24 kateheze, od kojih je jedna uvodna (predkateheza). Od 2. do 19. upućene su katekumenima (photizomenoi) koji su se imali krstiti sljedećeg Uskrsa, te su usredotočene na detaljno tumačenje krsnog simbola koji se koristio u Jeruzalemu. Posljednjih 5 su takozvane mistagoške kateheze, upućene novokrštenicima (neophotistoi), a tumače značenje sakramenata koje su upravo primili (krštenje, krizma i euharistija) i misnu liturgiju. Ove posljednje neki manuskripti pripisuju njegovu nasljedniku Ivanu, ili čak obojici, a sud znanosti o tome još nije konačan. Niz kateheza donosi mnogo detalja o katekumenatu i liturgiji u upotrebi onoga vremena u Jeruzalemu. Uz to od Ćirila je ostala jedna propovijed o ozdravljenju paralitičara (na Iv 7,5) i jedno pismo caru Konstancu koja opisuje pojavljivanje jednog svjetlećeg križa iznad Jeruzalema 7. svibnja 351. 

—Nauk
Ćirilov dobar glas je više puta bio doveden u pitanje jer je bio zaređen od predstavnika euzebijevske struje, te su ga držali filoarijancem koji je tek postupno prešao u redove pravovjernih nicejaca. U stvari on je u vrijeme kad je zaređen za biskupa predstavljao od predstavnika euzebijevske struje tendenciju najbližu nicejskom pravovjerju, premda je izbjegavao pojam istobitan, vjerojatno zbog razboritosti ili, još vjerojatnije, jer ga je držao bliskim sabelijanizmu.
Ćiril se nije zaustavio samo na tome da je pobijao radikalne arijanske tvrdnje, nego je jasno ustvrdio da je Krist stvarni Sin Božji, ne po posinjenju nego po naravi, stvarno rođen od Oca i u svemu njemu sličan. Jedini od euzebijnske skupine koji je jasno tvrdio da je Sin suvječan Ocu. Protiv Marcela Ancirskog i sabelijanaca tvrdi da Sin posjeduje osobnu subzistenciju, te da s Duhom Svetim participira na Očevu božanstvu. Potvrđuje također jedinstvo Božje tradicionalnim tekstovima (Iv 10,30 i 14,9-10), promatrajući ga na dinamičan način kao jedinstvo volje i slogu. Također o Duhu Svetome potvrđuje osobno razlikovanje u odnosu na Oca i Sina, te njegovo puno božanstvo. Gotovo da se ne naziru tragovi prednicejskog subordinacionizma u njegovoj misli. Na temelju ove doktrinalne postavke, premda nenicejske ali svakako daleke stvarnom arijanizmu, razumljivo je zašto je prije pristao uz homojouzijece, te potom prešao, s mnogim istomišljenicima, u redove nicejske struje na temelju tumačenja istobitan koje je proizišlo iz Aleksandrijske sinode iz 363. i od Bazilija Cezarejskoga.

—Značenje
Ćiril nije originalan pisac, nego pučki propovjednik, živahan i jasan, jedan od najboljih svoga vremena. Ne pazi na pravila klasične elokvencije, ne brine se mnogo za formu niti se upušta u duboka teološka pitanja, ali praktične istine izlaže jednostavnim i pučkim načinom. Sama činjenica da je morao pretrpjeti od arijevaca svjedoči da je bio pobornik Nicejskog sabora, iako se uzdržavao od pojma istobitan. U njegovim mistagoškim katehezama imamo brojna i dragocjena svjedočanstva o sakramentima krštenja, potvrde i euharistije. Krštenje je sveti i neizbrisivi pečat (sphragis haghia akatalytos). Realna prisutnost je izražena jače nego kod pisaca prija njega. Njegove kateheze su ne manje važne za liturgiju i arheologiju (na primjer za epiklezu, za spominjanje živih i mrtvih kod liturgije).
Značajno je Ćirilovo tumačenje Katoličke Crkve: «Katolička Crkva se zove zato što se nalazi po cijelome svijetu, od jednog kraja do drugoga; zato što naučava sve dogme koje su na korist ljudima kako bi došli do spoznaje i zato što te dogme uče o svim vidljivim i nevidljivim stvarnostima, na nebu i na zemlji; zove se Crkva zato što za svoje članove poziva i ima sve ljude koji se klanjaju Bogu: vladare i podložnike, učene i neuke. Ona je katolička zato što posvuda ozdravlja od svih grijeha učinjenih dušom i tijelom; zato što u samoj sebi posjeduje sve što se naziva krepošću: u riječima, u djelima i u svakovrsnim duhovnim darovima» (Kateheza 18,23-24). 

EPIFANIJE SALAMINSKI

– Život: Ciparski otok dao je samo jednog značajnog teologa, Epifanija, biskupa Konstance, nekadašnje Salamine. Rođen kod Eleuteropuosa, nedaleko od Gaze u Palestini, već od mladosti naučio je grčki, sirijski, hebrejski, koptski i malo latinskoga (pentaglottos). Bio je gorljivi pobornik monaškog pokreta, te je i sam, nakon što je 335. obišao najslavnije egipatske samostane, utemeljio jedan samostan u rodnom mjestu, kojem je bio na čelu gotovo 30 godina. Glas o njemu se raširio, te su ga ciparski biskupi 367. odredili izabrati sebi za metropolitu Konstancije.
njegovi spisi i život svjedoče o borbenoj gorljivosti za obranu crkvenog nauka i zajedno nedostatak razbora i umjerenosti u prosudbi, kao i taktičnosti. Prvi je predstavnik škole koja je bila definirana tradicionalističko-realističkom. Gorljivi branitelj vjere otaca, bio je neprijatelj metafizičke spekulacije, čime se tumači njegova potpuna nesposobnost da shvati Origena, što je nakon toga prešlo u mržnju koja je išla dotle da je na Aleksandrinca prebacivao odgovornost za arijanizam, a držao je alegorijsku egzegezu korijenom svih hereza. Osudivši origenizam kao najopasniju od svih hereza, neumorno ga je progonio. Osobno je došao 392. u Jeruzalem i u crkvi Kristova uskrsnuća propovijedao protiv Origena u prisutnosti mjesnog biskupa Ivana, iz čega je nastao veliki sukob. Od tog trenutka Jeronim, gorljivi origenist, postaje antiorigenist, tražeći da biskup osudi Origenov nauk, što je ovaj odbio. Epifanije s Ivanom raskida crkveno zajedništvo, a osuda origenizma je došla 400. od aleksandrijskog patrijarha Teofila.
U borbi protiv Ivana Zlatoustog, koji je pružio utočište nekim protjeranim monasima (Duga braća), Tefil je, optuživši carigradskog patrijarha za origenizam, pokušao iskoristiti Epifanija, te se Epifanije 400. upućuje u Carigrad. Na licu mjesta se uvjerio da Zlatousti nije origenist, te se odlučio na povratak na Cipar i na putu je preminuo u lađi.

– Spisi.
a) Ancoratus (Usidrenik) je djelo od 120 paragrafa u kojem izlaže nauk o Presvetom Trojstvu, osobito o božanstvu Duha Svetoga. Napisano je 374. na zamolbu pravovjerne kršćanske zajednice Siedra u Pamfiliji. Namjera je usidriti vjernike u nauci protiv pneumatomaha. Ankoratusu su pridodana dva simbola vjere, od kojih je prvi gotovo jednak carigradskom simbolu a drugi je vjerojatno krsni simbol iz Konstance. Međutim, ne zaustavlja se samo izložiti trojstveni nauk protiv arijanaca i pneumatomaha, nego koristi prigodu i sastavlja jednu listu od 80 hereza, što će biti temelj djelu (Panarion) koje će napisati kasnije na tu temu.

b) Panarion (ormarić s lijekovima) nosi naziv i Haereses. Vjerojatno je autorova nakana bila pružiti lijek onima koje je ugrizla zmija krivovjerja, a sačuvati one koji su bili čvrsti u vjeri. Panarion donosi popis od 80 krivovjerja, od kojih je 20 pretkršćanskih, dok bi prva od kršćanskih hereza bila ona Šimuna Čarobnjaka, a posljednja ona mesalijanaca. K herezama pribraja i židovske sekte (farizeje), filozofske sustave (epikurejci, stoici), kao i pognaske religije (skiti). Što se tiče prvih zabluda, naširoko se služi Justinom, Irenejem i Hipolitovim Syntagmama. Panarion se dijeli na tri knjige ili sedam volumena. Broj od 80 je vjerojatno uzet ciljano (osamdeset je priležnica – Pj 6,8). Teološka obrada mu je površna, ali zato ima povijesnu vrijednost.
c) De mensuris et ponderibus (O mjerama i težinama) je sačuvano fragmentarno. Prvi dio govori o kanonu i prijevodima Starog zavjeta, drugi dio raspravlja o mjerama, a treći prikazuje geografiju Palestine.
d) O dvanaest dragih kamenova – riječ je o alegorijskom tumačenju 12 dragih kamenova koji su krasili pektoral židovskog velikog svećenika.
e) Tri spisa protiv štovanja slika, na koje su se kasnije pozivali ikonoklasti.

– Značenje: Epifanije u potpunosti brani božanstvo Duha Svetoga. Nadovezujući se na epizodu Ananije i Safire kaže da je «lagati Duhu Svetome» isto što i lagati Bogu, te izričito tvrdi da je Duh Sveti Bog. Jednako tako je jasan kad tumači podrijetlo Duha Svetoga: izlazi od Oca i Sina (ek tes autes ousias patros kai hyiou). Upravo izlaženje Duha Svetoga od Oca i Sina razjašnjava razliku izlaženja Duha Svetoga u odnosu na Sina, koji izlazi samo od Oca. Epifanije otklanja štovanje slika, a svjedok je crkvene predaje za djevičanstvo Blažene Djevice Marije.

—Život

Grgur Nisenski je mlađi brat Bazilija Cezarejskoga, rođen između 335. i 340. godine. Svoj odgoj i obrazovanje duguje Baziliju, kojega često naziva ocem i učiteljem. Ne treba zanemariti niti utjecaj sestre Makrine, premda je Grgur u samome početku držao pretjerivanjem asketizam svoje obitelji kojem su se u tom razdoblju gotovo svi posvetili. On je dakle, prihvatio službu lektora i, prema tome, kršten oko 360., ali nije pokazao želju prihvatiti asketski izbor i ideal svog brata, a Grgur Nazijanski mu predbacuje da je odbacio svete knjige cijeneći više svjetovno ime retora nego ono kršćanina. Osim što je bio učitelj govorništva, također se i oženio (365?), ali će se ipak, pod utjecajem Grgura Nazijanskoga, odlučiti ući u samostan koji je Bazilije osnovao na rijeci Iris na Crnom moru.

Bazilije ga 372. imenuje biskupom u Nisi, gradiću u cezarejskom metropolitanskom distriktu, no neće zadovoljiti bratova očekivanja. Nije bio sklon pastoralnoj administraciji i upravljanju, niti je dragovoljno prihvatio biskupsku službu, no ipak odlazi u Nisu. Nije imao potrebnu čvrstoću pred pukom, niti sposobnost za crkvenu politiku, a još manje za upravljanje materijalnim dobrima, što su iskoristili biskupi arijanci i dvorski prelati, te su ga, u odsutnosti, na jednoj sinodi održanoj 376. godine, skinuli s biskupske katedre. Godine 378. Grgur se, nakon pogibije arijevski naklonjenog cara Valenta, ponovno vraća na biskupsku stolici i ostaje sve do smrti. Sudjelovao je na Antiohijskoj sinodi 379. na kojoj je dobio zaduženje vizitatora biskupija na Pontu, te je u tom razdoblju, točnije 380., izabran za nadbiskupa metroppolitu Sebaste, prisiljen prihvatiti upravljanje tom biskupijom na par mjeseci. Značajna je bila njegova uloga na Carigradskom saboru (381.) zajedno s Nazijancem. U carsku prijestolnicu doći će i drugim prigodama kasnije: održao je oproštajne govore prigodom smrti princeze Pulherije i carice Flacile (385.), a sudjelovao je i na jednoj sinodi (394.). Vjerojatno i sam umire 394. jer više nema traga njegovim aktivnostima.

—Djela

Od trojice velikih Kapadočana, Grgur Nisenski je najrječitiji i najplodniji pisac. Njegova djela, koja su imala i izniman uspjeh, otkrivaju dubinu i snagu misli koja nadilazi Bazilija i Nazijanca. Njegove spise možemo podijeliti u dogmatske, egzegetske, asketske, te govore i pisma.

Napisao je više dogmatskih spisa koji su velikim dijelom usmjereni na pobijanje krivovjerja koje je bilo prisutno u njegovo vrijeme:

• Dogmatski traktati:
  • Adversus Eunomium, pobija Eunomijevu drugu Apologiju;
  • Adversus apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum;
  • Antirrheticus adversus Apollinarem;
  • Sermo de Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos;
  • Ad Abladium quod non sint tres dei;
  • Ad graecos ex communibus notionibus;
  • Ad Eustathium de sancta Trinitate, pobija pneumatomahe;
  • Ad Simplicium de fide sancta, dokazuje istobitnost Sina protiv arijanaca;
  • Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina;
  • Contra Fatum, brani slobodu volje protiv fatalizma;
  • Velika kateheza (385.): sustavno djelo, suma kršćanskog nauka posvećena učiteljima; skup kršćanskog nauka ne samo utemeljena na Pismu nego i na metafizičkim temeljima; osjeti se utjecaj Origena i Metodija; slijedi Ispovijest vjere, ali se služi i neoplatonističkom filozofijom.
• Egzegetski traktati (Još se jasnije osjeti divljenje prema Origenu čije egzegetske principe usvaja, premda ne zanemaruje niti doslovno tumačenje po uzoru na Bazilija)
  • De opificio hominis, O stvaranju čovjeka;
  • Explicatio apologetica in Hexaemeron;
  • De vita Moysis, Mojsijev život;
  • In psalmorum inscriptiones;
  • In canticum canticorum homiliae XV (15 homilija o Pjesmi nad pjesmama);
  • In ecclesiasten homilae VIII (8 homilija o Knjizi Sirahovoj);
  • De oratione dominica, tumačenje Molitve Gospodnje.
  • Orationes VIII de beatitudinibus, tumačenje blaženstava.
  • 2 homilije o 1 Kor
• Asketska djela:
  • De virginitate, prvi od Grgurovih spisa;
  • De instituto christiano, govori o naravi asketizma, a vrhunac je njegova duhovnog nauka;
  • Vita Macrinae, životopis sestre Makrine;
  • De castigatione;
  • De perfectione et qualem oportet esse christianum;
  • Quid nomen professiove christianorum sibi velit.
• Govori:
  • Liturgijski govori;
  • Panegirici o mučenicima i svecima;
  • Sprovodni govori;
  • Moralni govori (Adversus eos qui differunt baptismum);
  • Dogmatski govori (Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti);
  • Contra los que difieren el Bautismo;
  • Sobre los cuarenta mártires de Sebaste;
  • 24 cartas.
• Pisma:
  • U svemu tridesetak pisama koja su glavni izvor životopisnih podataka o Grguru. 

    —Nauk 

Uspoređujući Grgura s drugom dvojicom Kapadočana, odmah se uočava da ih nadvisuje. Nakon Origena on je autor prvog sustavnog izlaganja kršćanske vjere. Njegova promišljanja nadilaze granice ondašnjih kontroverzija i značajan su doprinos napretku teologije. Poradi svoje dubine prozvan je čak i mistikom.

–       Filozofija i teologija

U 4. stoljeću nijedan otac ne koristi tako obilato filozofiju poput Grgura koji se trudi približiti otajstva vjere ljudskom razumu. Filozofiju uspoređuje sa zaručnicom iz Pjesme nad pjesmama, što ne znači da se ustručava kritizirati pogansku filozofiju uspoređujući je s faraonovom sterilnom i neplodnom kćeri (usp. Iz 2, 1-10). Filozofija kojom se služi uglavnom je srednji platonizam i neoplatnoizam, koji on vješto obrađuje i stavlja u službu kršćanske misli. Ipak drži da je neophodno koristiti na diskretan način pogansku mudrost, uspoređujući ih s egipatskim bogatstvom koje je dobilo bolju upotrebu kad je došlo u ruke Izraelaca. Filozofija je pomoćnica u rješavanju teoloških problema, ali ne može biti apsolutnim i neovisnim kriterijme istine, jer je Sveto pismo mjera kršćanskih dogmi. Ona jedino u kontaktu sa sadržajima vjere može ostvariti svoj smisao tj. donijeti ploda. Grgur se tako vraća Origenovoj teološkoj predaji koja je zastupala primat Pisma u odnosu na filozofiju, ali isto tako i nužnost filozofije za solidan teološki govor i poniranje u dubinu kršćanskih otajstava. Mnogo češće od druge dvojice Kapadočana Grgur ostavlja prostora racionalnom utemeljenju misli – ratio theologica. Smatra da treba koristiti razum da bi se ustanovilo i razumjelo, koliko je moguće, sama otajstva objave.

–       Trojstvena teologija

U Trojstvenoj teologiji dosta je jasan i dosljedan, korak je ispred ostali Kapadočana. Tri Božanske osobe treba razlikovati jednu od druge, razlika je samo u njihovim međusobnim imanentnim odnosima. Svi ostali božanski atributi su zajednički i pripisuju se svoj trojici bez iznimke. On govori o Božjim djelima prema vani (ad extra). Sve što se čini ad extra djelo je sve trojice. Sva trojica su svuda prisutna, te se ne može nešto pripisati jednom, a da se u isto vrijeme ne odnosi i na drugoga ili trećega. Po njemu neodrživo je tvrditi da bi Sin imao neko posebno djelovanje izvan Duha Svetoga, nego „svako djelovanje koje se od Boga širi prema stvorenju i nosi svoje ime iz različitog poimanja koje imamo o tome, izvire iz Oca, proslijeđuje po Sinu i dovedena je do savršenstva u Duhu Svetom“. Stvaranje je stoga djelo sve trojice, a ne samo Oca, kako se držalo u suboordinacionisičkoj teološkoj postavci, isto kao što ni  otkupljenje nije samo djelo Sina, nego se također pripisuje cijelom Trojstvu (bio je prisutan i Duh Sveti, a u djelu otkupljenja je ispunjena Očeva volja). Sva Božja djela ad extra doista su aktivnost cijeloga Trojstva, a ne pojedine osobe.

Grgur se otvoreno izjašnjava o Duhu Svetomu kao Bogu, to jest jednoj od božanskih osoba. Govori o njegovu izlaženju od Oca po Sinu: Duh neposredno izlazi iz Sina a posredno dolazi od Oca. Slikovito to opisuje služeći se slikom o tri baklje, kod kojih prva baklja pali drugu, a druga pali treću. Neposredno je treća upaljena od druge ali može se reći i da je upaljena od prve, posredno. Po njemu, dakle, Duh Sveti izlazi od Oca, ali je on i Duh Kristov. Grgur ne govori samo o božanstvu i istobitnosti Duha, nego, više od ostalih Kapadočana, produbljuje njegov odnos prema Sinu.

–       Kristologija

Što se tiče kristološkog nauka, Grgur jasno razlikuje dvije naravi u Kristu. Te dvije naravi nalaze se u jedinstvu jedne osobe. U Kristu nema dvije, nego jedna cjelovita osoba. Zahvaljujući jedinstvu osoba, Grgur uočava da se može jednoj naravi pripisati nešto što pripada po svojoj biti drugoj i obrnuto. Time dolazi do oblikovanja istine o komunikaciji vlastitosti u Kristu (communicatio idiomatum): „Poradi dodira i sjedinjenja dviju naravi, atributi vlastiti svakoj pripadaju objema; tako da Gospodin prima udarce namijenjene sluzi, dok je sluga proslavljen slavom Gospodinovom. Stoga se za križ kaže da je križ Gospodina slave (usp. Fil 2, 2), a svaki će jezik priznati da Isus Krist jest Gospodin, na slavu Boga Oca.“ I nakon uskrsnuća i proslave dvije naravi ostaju odvojene u smislu da ih se može razlikovati, a nijedna se ne umanjuje ili gubi zbog toga što postoji s drugom. Međutim, premda su u Kristu dvije cjelovite naravi, ipak je u njemu samo jedna osoba.

Protiv Apolinara i njegovih pristaša Grgur brani cjelovitost ljudske naravi u Kristu, to jest da je imao pravu ljudsku razumsku dušu, ljudski νουσ, i da je imao slobodnu volju, inače njegov život ne bi mogao biti pravi primjer i moralni model ljudima, niti bi mogao otkupiti ljudski rod. Sin Božji je sebi priredio ljudsku narav od tijela blažene Djevice, koju radi toga treba zvati Majkom Božjom, te pet puta, na tragu nauka o komunikaciji vlastitosti, koristi pojam Θεοτόκος – Bogorodica, a odbacujeΑνθρωποτόκος – čovjekorodica, pojam koji su usvojili neki Antiohijci. Neraskidivo prirodno jedinstvo dviju naravi dopušta i usmjerava prema korištenju ovakve logike, u protivnom svako drugo jedinstvo u Kristu bilo bi nesavršeno i manje čvrsto, te bi onda soteriološke posljedice takvog nauka bile katastrofalne. Da se pokaže da je Bog otkupio čovjeka, te da je se čovjek pobožanstvenio, bitno je Mariju zvati Bogorodicom. Isusove zasluge i čin otkupljenja se pripisuju i ljudskoj i božanskoj Kristovoj naravi, kao što se i soteriološke efekt ne mogu pripisati samo ljudskoj naravi.

–       Eshatologija

Na tragu Origenove eshatologije Grgur drži da paklene kazne nisu vječne, već vremenite, jer su sasvim medicinalne naravi. Premda griješnicima prijeti vječnim kaznama, ipak ne može zamisliti vječnu odvojenost Boga i razumskog stvorenja. Vjeruje da će se dogoditi potpuna obnova (αποκατάστασις) na koncu vremena i potpuna pobjeda dobra nad zlom, premda odbacuje Aleksandrinčevo mišljenje da je svijet samo prolazna faza, jedan jednostavan trenutak u neograničenom susljeđu svjetova, u kojem se otpad od vjere i povratak Bogu se događaju naizmjence bez kraja. Grgur u apokatastazi vidi veličanstveni i skladni svršetak cijele povijesti spasenja, kad će svaki stvor zapjevati Spasitelju zahvalni himan. Dok je Drugi carigradski saboru (553.) u svojim anatematizmima protiv Origena osudio ovaj nauk, Grgur nije bio uključen u osudu, da bi kasnije na Drugom nicejskom (787.) dobio i naziv „otac otaca“.

–       Mistični nauk

Grgur je razvio i mistični nauk koji se može nazvati i mistična teologija. On povezuje Filona i aleksandrince, preko Plotina, s Pseudo Dionizijem i Maksimom Ispovjedaocem. Grgurov duhovni nauk sadržan je najviše u asketskim spisima, na temelju kojih ga se s pravom može zvati „otac misticizma“. Dok mu je brat Bazilije bio zakonodavac istočnog monaštva, a sestra Makrina imala važnu ulogu u razvoju ženskih zajednica, Grgur je dopunio bratove i sestrine napore dajući svemu duhovni nauk. Ako istočno monaštvo Baziliju duguje organizaciju, Grguru duguje svoj religiozni smjer.

Nauk o slici Božjoj u čovjeku je jedna od temeljnih Grgurovih ideja i tvori temelj njegova nauka, ne samo o intuiciji Boga, već i o mističnom usponu čovjeka. Čovjek je, po njemu, mikrokozmos koji posjeduje isti red i sklad poput svemira, makrokozmosa. Ovu filozofsku ideju ipak nadilazi kršćanskim shvaćanjem da je čovjek i više od toga, jer se njegova veličina i uzvišenost ne temelji na sličnosti svijetu, nego na sličnosti Stvoritelju, na čiju je sliku stvoren. Sličnost sa Stvoriteljem ostvaruje prvenstveno po duši, po kojoj je vjerna slika svog tvorca, točnije po razumu, slobodnoj volji i nadnaravnoj milosti kojom je obdarena.

Po toj sličnosti i slici, postajemo s Bogom rodbinski vezani i zahvaljujući tome sposobni smo ga spoznati, jer samo sličan može spoznati sličnoga. Ujedno ova sličnost naše ljudske duše s Bogom je nužni uvjet (condicio sine qua non) da možemo spoznati Božju narav. Božja slika u ljudskoj duši omogućuje čovjeku mistično gledanje Boga. Boga se ne spoznaje najbolje razumom, nego se najveća spoznaja Boga događa po mističnom gledanju. Mistično gledanje kompenzira razum. Vjera čovjeku omogućuje da se uputi mističnom gledanju koje je najveći domet ljudske spoznaje (a ne razum). Ovo gledanje je anticipacija blaženog gledanja Boga u vječnosti. Ono se može postići ako se vrati iskonskoj slici Boga u sebi, a to se može postići preko katarze, čišćenja srca, borbe protiv grijeha u sebi. Kada se čovjek očisti, tada je moguć uspon prema Bogu.

Grgur daje i nacrt i koordinate kršćanske mistike kojom se Boga promatra i dolazi do njega: treba se udaljiti od zala ovoga svijeta bijegom. Nakana bijega već proizvodi sličnost s Bogom, a postati mu sličan znači biti pravedan, svet, dobar… Onaj tko to ostvari na ovome svijetu, prijeći će bez napora iz ovog zemaljskog života u nebeski. Udaljenost ljudskog i božanskog se ne savladava tjelesnim prelaskom iz jednog mjesta u drugo, već krepošću koja nas izolira od zla, ostaje jedina unutar slobodnog ljudskog izbora, da bi bila tamo gdje je nosi želja, te se tako duša izravno nalazi u nebu kad je Boga shvatila svojim duhom.

—Život

Grgur je rođen po svoj prilici 329. godine u Atijanzu, seoskom obiteljskom imanju blizu Nazijanza, u bogatoj aristokratskoj obitelji. Majka mu Nona bijaše kći kršćanskih roditelja, te je imala utjecaj na obraćenja muža Grgura, koji će oko 329. postati biskupom Nazijanza, i na sinov odgoj u ranom djetinjstvu.

Briljantno je završio studij književnosti u Cezareji (kapadočkoj i palestinskoj), Aleksandriji i Ateni. Već za studija u Cezareji upoznaje Bazilija, a potom se susreću i u Ateni, te postaju prijatelji. U Ateni je 355. susreo i upoznao i budućeg cara Julijana, poznatog kao Julijan Apostata. Atenu će ostaviti 357. i vratiti se kući. Krštenje je primio godine 358. i odluči živjeti „monašku filozofiju“, ali ne odlučujući se ostaviti, kako je bio obećao, obitelj da bi ostao s Bazilijem, premda mu se monaški život neobično dopadao, te ga je stoga često posjećivao da bi zajedno dopunjavali što je nedostajalo njihovoj teološkoj formaciji, iz čega se rodila Filokalija, antologija Origenovih djela i glasovita Monaška pravila. Ostao bi živjeti u samoći da ga otac nije privolio da se zaredi za svećenika da mu pomaže u vršenju službe, budući da je već bio u poodmakloj dobi. Oko Božića 361. godine otac ga redi za svećenika, no ne želeći prihvatiti službu bježi k Baziliju u Pont, da bi se za Uskrs sljedeće godine ipak vratio i prihvatio službu, svjestan odgovornosti i dužnosti, da bi od tada vjerno vršio službu upravljanja i skrbi za duše.

Godine 371. kad se Kapadocija dijeli na dvije pokrajine, Bazilije ga redi za biskupa Sazime 372., ali nikad ne preuzima svoje biskupsko sjedište, već ostaje u Nazijanzu pomažući ocu sve do smrti 374. godine, da bi nakon toga sam preuzeo upravljanje nad biskupijom, no već sljedeće godine, nakon majčine smrti, se povlači u Seleuciju u Izauriji posvećujući se kontemplativnom životu. Vjernici iz Carigrada ga mole da im pomogne u borbi protiv arijanaca, koji su bili zauzeli gotovo sve crkve u gradu, pa je tako od 379. do 381. bio biskup u glavnom gradu Carstva. Nicejska zajednica je u tom trenutku bila doista malo stado, a nije imala niti jednu crkvu u svojim rukama, te je Grgu kuću jednog rođaka posvetio za crkvu Uskrsnuća u kojoj je vršio svoju biskupsku službi, ističući se nadasve svojim propovijedima kojima privlači veliko slušateljstvo (čuvena su njegova 22 govora iz ovog razdoblja). Na ruku mu je išlo i to što je sljedeće godine (380.) Teodozije postao carem, pa je njegovim svečanim ulaskom u gradi Grgur uspio dobiti natrag crkvene objekte iz ruku arijanaca. U svoje sjedište, Crkvu Apostola, sam car ga je uveo u svečanom ophodu. Car je potom, potaknut Melecijem Antiohijskim, u svibnju 381. sazvao drugi ekumenski sabor, koji je prihvatio Grgura biskupom glavnog grada, što je izazvalo reakciju makedonskih i egipatskih biskupa zbog kanonskih razloga (njegovo imenovanje protivilo se, navodno, 15. kanonu Nicejskog sabora koji nije dopuštao prelaženje biskupa iz jednog sjedišta u drugo). Isto tako, zbog prijateljstva s Melecijem, koji umire za vrijeme koncila, nije uživao ni potporu Rima i Aleksandrije, a protiv njega su bili arijanci i pneumatomasi.

Postavši predsjednikom sabora htio je mnogo jasnije proglašenje božanstva i istobitnosti Duha Svetoga, a s druge strane je htio zadovoljiti zapadnjake glede Melcijeva nasljednika, ali je jednostavno razočarao i jedne i druge, te se nakon toga obeshrabrio, odrekao carigradske biskupske stolice i vratio u Nazijanz još prije završetka sabora. Dvije godine poslije za dostojnog nasljednika njegova oca posvećen je prijatelj i rođak Eulalije, da bi se onda Grgur povukao u Arijanz dovršavajući nedovršena djela i živeći monaškim životom sve do smrti godine 390.

—Djela

Grgur nije bio osobito plodan pisac. Nije napisao nijedan biblijski komentar niti dogmatsku raspravu. Pisao je uglavnom teološke govore, pjesme (teološke) i pisma (prvi je autor koji je objavio vlastita pisma). Jedini je pjesnik među velikim teolozima 4. stoljeća. U prozi, kao i u poeziji, uvijek ostaje veliki retoričar, s kojim se ne po savršenstvu književnih oblika i stila ne može usporediti nijedan kršćanski pisac njegovoga doba.

• Govori: računa se da ih ima 44 (+ jedan neautentični objavljen u zbirci pod njegovim imenom);
• Pjesme: Do nas je došlo oko 400 pjesama s više od 19000 stihova. Sveti Jeronim govori o njemu poznatom broju od 30000 stihova. Pjesme su mu podijeljene u dvije knjige: Teološke pjesme (38 dogmatskih i 40 moralnih) i Povijesne pjesme (Pjesme o samom sebi i Pjesme koje se tiču drugih). Među ostalim Grgurovim stihovima nalazi se velik broj epitafa (129), epigrama (94) i aforizama.
• Pisma: Grgur je prvi grčki pisac koji je objavio zbirku svojih pisama, na zahtjev Nikobula, sina sestre Gorgonije. Sačuvano je oko 250 pisama, a zbog svog kristološkog i mariološkog sadržaja najveću teološku vrijednost imaju 101. i 102. pismo upućeno svećeniku Kledoniju u kojima raspravlja o apolinarizmu.

—Nauk 

Grgura su nazivali i „Teolog“ jer je raspravljao o naravi i važnosti teologije kao znanosti, o teološkoj metodi u pravom smislu riječi, o njezinim izvorima, o poslanju teologa, o Crkvi koja poučava i uči (ecclesia docens i ecclesia discens), o predmetu teologije i njezinu duhu, o vjeri i razumu, o ovlasti Crkve da formulira obvezujuće dogmatske izričaje.

–       Trojstvene teologija

Inzistirao je malo više na  pojmu Božjeg jedinstva i monarhije mnogo više od Bazilija, a s druge strane ima mnogo jasniju definiciju odnosa. Govorio je o Božjoj monarhiji ne zaboravljajući pojasniti odnose među božanskim osobama, što postaje nukleus njegova nauka. Postoji potpuni identitet između božanskih osoba u odnosima koji se tiču božanstva tj. božanskog izvora. Božanske kvalitete tj. atribute imaju sve tri osobe, te time jedna ne može biti manje Bog od ostale dvije. No, postoje razlike i svaka od osoba ima svoje vlastitosti koje se tiču odnosa među njima, a ne božanstva kao takvog tj. božanskog izvora. Razlike između njih su samo u njihovim međusobnim unutartrojstvenim relacijama, a ne po naravi.

–       Pneumatologija

Grgur u teološke definicije intenzivnije uključuje pitanje božanstva Duha Svetoga, za kojega su arijanci, svjesno dajući karikirano tumačenje katoličkog nauka, tvrdili da je drugi Očev sin (blizanac) ili pak unuk ukoliko je u božanskoj sferi, kako hoće katolici. Dok je Bazilije bio nemoćan označiti vlastitosti treće osobe u božanstvu (samo je rekao da je ona od Oca po Sinu), Grgur ide korak dalje i pronalazi modus koji će označiti i vlastitost Duha Svetoga. Svaka božanska osoba ima odnosne vlastitosti, a to su vlastitosti su iskonski odnosi. Trebalo je, dakle, jasnije protumačiti odnos Duha Svetoga prema Ocu i Sinu, a da se ne pomisli da je on unuk Oca, drugi Sin, brat Krista. Grgur govori o osobinama po kojima se razlikuju tri božanske osobe. Ocu je vlastito da je nerođen (agenesia), Sinu da je rođen (gennesis), a Duhu Svetome da proizlazi (ekporeusis). Odnos između Oca i Sina je rađanje, a između Oca i Duha Svetoga je izlaženje. Time je Grgur dao smjernicu za razlikovanje osoba u Božjoj biti, te je osobitom teološkom snagom mogao posvjedočiti kako je onda Duh Sveti Bog (theos) i kako se i za njega može reći da je istobitan.

–       Kristologija

Teološke definicije vezane uz spoznaju triju božanskih osoba imale su utjecaj i na njegovu kristologiju, jer je prvi grčki teolog koji je trojstvenu terminologiju primijenio na kristološku dogmu. Grgur brani puninu Božanstva Logosa, koji je istobitan s Ocem, ali brani i puninu Kristova čovještva unutar kojega duša ima dužno mjesto. Čovještvo je jedan physis koji obuhvaća i ljudsko tijelo i dušu. Odbacuje onu shemu «Logos-sarx», a prihvaća shemu «Logos-anthropos». On izjavljuje da se u Kristu nalaze dvije naravi i te dvije naravi postaju jedno po zajedništvu, tj. po kombinaciji, jer se Božanstvo učinilo čovjekom, a čovještvo se pobožanstvenilo (to dvoje se kombiniralo). Naš Spasitelj je sastavljen od jedne i druge naravi (allo kai allo) premda ono nevidljivo nije identično s vidljivim, niti je ono nevremenito identično s onim što je podložno vremenu. Ovdje nije riječ o dva različita subjekta nego o dvije stvarnosti, od kojih se tvori jedinstvo, što će u petom stoljeću biti definirano kao hipostatsko jedinstvo u Kristu, koje do tada u Kapadočana još nije bilo definirano. Grgur pak naglašava postojanje dvije naravi u Kristu, ali je nedvojbeno samo jedna osoba. Isus je bio jedno no sastavljen iz dvije naravi. Marija je za Grgura Bogorodica (Theotokos) i to je za njega nosivi pojam crkvenog nauka o Kristu.

BASILIJE CEZAREJSKI

—Život       

Bazilije je rođen u kapadocijskoj Cezareji u bogatoj kršćanskoj obitelji, poznatoj po kršćanskom duhu. Bazilijev otac, poznati retor u Neocezareji na Crnom Moru i sin svete Makrine starije, sinu je dao temeljno obrazovanje. Majka mu se zvala Emelija, kći mučenika, imala je desetero djece od kojih se četvero časte kao sveci: tri biskupa (Bazilije, Petar iz Sebaste, Grgur iz Nise) i Makrina mlađa. Bazilije je bio slabašan, stidljiv i ne osobitog zdravlja, ali je već od mladosti posjedovao autoritet koji je izbijao iz cijele njegove osobe. Što se tiče višeg obrazovanja, Bazilije je pohađao školu retorike u rodnom gradu, a zatim u Carigradu i na kraju u Ateni. U Ateni je upoznao Grgura Nazijanskog s kojim će uspostaviti prijateljstvo koje će trajati do konca života. Oko 356. vraća se u rodni grad gdje započinje retorsku karijeru, od koje će kasnije odustati, na poticaj sestre Makrine, da bi se potpuno posvetio Bogu.
Premda je u obitelji primio solidnu kršćansku pouku, ipak nije bio kršten, te se krstio nakon velikih životnih odluka koje je donio u ovom razdoblju života: 358., nakon očeve smrti, odustaje od svjetovne karijere, prodaje svoja dobra, traži krštenje (krstio ga je cezarejski biskup Dijanej) i povlači se u Anesi, na imanje svoje obitelji na rijeci Iris na Pontu, s majkom i sestrom Makrinom. Prethodio mu je i stariji brat Naukracije, a na stanoviti način, ovaj stil života podijelio je i mlađi brat Grgur Nisenski, sve dok se nije vjenčao. Grgur Nazijanski nije u tome pronašao životni ideal, ali je ipak u Anesi uživao gostoprimstvo te je svojim dugim boravkom doprinio Bazilijevoj formaciji.
Nakon putovanja u sirijskim i egipatskim centrima gdje se raširilo monaštvo, Bazilije je sastavio „dossier“ od 1500 novozavjetnih redaka, takozvana Moralna pravila, sažetak kršćanskih dužnosti u odnosu prema onodobnoj krizi. U isto vrijeme se posvetio, zajedno s Grgurom Nazijanskim, proučavanju Origenove misli, izvlačeći iz njegovih djela egzegetsku i filozofsku metodologiju, uslijed čega je nastalo djelo Filokalija. Također se osjeti da poznaje spise Euzebija Cezarejskog, premda će od 360. zauzeti jasniji stav protiv anomejaca, te će biti mnogo oprezniji glede određenog subordinacionističkog origenizma. Nešto prije 364. napisati će tri knjige Protiv Eunomija (Contra Eunomium).
A kako je, osnivajući samostane, pokazao da je čovjek akcije, tako je cezarejski biskup Euzebije odlučio zarediti ga za svećenika, želeći staviti njegov potencijal na službu cijele Crkve. Oko 364. je prihvatio biti zaređen, ali je već iste godine došao u spor sa svojim biskupom, što ga je natjeralo da se još jednom povuče u samoću. Posredovanjem Grgura Nazijanskog nesuglasica je izglađena, te se Bazilije vraća i punih pet godina pomaže svom biskupu u pastoralnom radu, gdje se ističe asketskim aktivnostima i karitativnim radom. Asketske zajednice, pa i one koje su nastale prije njega i koje su relativno bile neovisne o njemu, ipak se oslanjahu na nj, te mu u isto vrijeme davahu potporu. Ujedno su ga pozivali da odgovori na njihove upite glede tumačenja Evanđelja, iz čega je nastao Asceticon, zbirka odgovora. Ovo izdanje će biti nazvano Mali Ascetikon, za razliku od Velikog koji će nastati nešto kasnije.
Na temelju teoloških uvjerenja može se reći da je Bazilije tada pripadao homojuzijscima naklonjenima nicejskoj ispovijesti, koji su odlučno odbacili carevu homejsku ispovijest.već kao svećenik Bazilije je preuzeo u ruke upravu biskupije, budući da cezarejski biskup Euzebije nije bio na visini zadatka tako složene situacije. Odmah je počeo provoditi dva bitna cilja koji će mu biti prioritet cijeloga života: borba protiv carske filo-homejske politike i ujedinjavanje istočnih homojuzijskih Crkva na tragu Nicejske ispovijesti i zajedništva s Rimom. U tom duhu su bili održane sinode u Lampsaku (364.) i Tijani (366.), a isto tako je bio potaknut otpor grada Cezareje protiv cara Valenta (365.).
Kad je 370 umro Euzebije, Bazilije ga je naslijedio kao metropolit kapadocijske Cezareje. Usprkos snažnog protivljenja carske politike i dijela episkopata i klera, narod je ipak bio za njega. Postavši biskupom požurio se staviti uz bok Atanaziju u borbi protiv arijanizma, zauzvrat primio je zalog zajedništva sa Zapadom.
U novoj ulozi njegova asketska i karitativna djelatnost postala je još intenzivnija, jer je imao veće mogućnosti i prihode. Tako je 374. osnovao izvan gradskih zidina svoga biskupskog sjedišta novi grad, takozvanu Bazilijadu, s ciljem da prihvati i skrbi za gubave, ozlijeđene, bolesne, siromašne, hodočasnike. Ovaj grad, koji je uzeo Bazilijevo ime, predstavlja se kao ostvarenje evanđeoskih principa siromaštva i karitativne ljubavi.
Što se tiče unutarcrkvenih rasprava, ni kasniji pokušaji samoga cara Valenta 372. nisu urodili plodom da se Bazilija odvrati pravovjerja od zacrtanih ciljeva. Pa čak kad je stvorena nova pokrajina, Kapadocija II s glavnim sjedištem u Tijani, Bazilije nije dopustio da mu stvari izmaknu iz ruku, nego je uvećao broj biskupskih sjedišta na području svoje jurisdikcije. Zato je imenova brata Grgura biskupom u Nisu, prijatelja Grgura biskupom u Sazimu, a učenika Amfilohija u Ikonij. Bazilije je svim silama radio oko jedinstva Crkve trudeći se smanjiti razlike među maloazijskim biskupima. Podržavao je umjerenu dogmatsku formulu koja je jamčila ispovijest vjere bez nametanja različitim predajama više od onoga što je tražilo Pismo: ispovijest Nicejske vjere i prekidanje zajedništva s onima što su Duha Svetoga držali stvorenjem, s time da nije nametao nove i pozitivne formule. Bilo je teško održati zajedništvo s biskupima različitih struja koji nisu imali povjerenja jedan u drugoga, kao što je bilo između Eustacija iz Sebaste i njegovih prijatelja, Teodota iz Nikapolija (Melecijev legat) i Atarabija iz Neocezareje. Godine 373. u Sebasti, usprkos nekoliko dana prijateljskih i mirnih razgovora, gdje se u jednom trenutku uspjelo doći do dogovora o jedinstvu štovanja Oca i Sina i Duha Svetoga, Eustacije je povukao svoj pristanak i optužio samog Bazilija za odstupanje od vjere. Nakon dvije godine šutnje Bazilije je objavio spis O Duhu Svetome, raskidajući ujedno zajedništvo s Eustacijem.
Bazilije će poživjeti još nekoliko godina nakon toga, s time da je izgleda već 378. njegova aktivnost bila prilično smanjena. Dočekat će smrt cara Valenta (378.), a time i bolja vremena za Crkvu, premda ne i konačno rješenje spora, što će se dogoditi na Carigradskom saboru 381. Umrijet će 1. siječnja 379.

—Djela

U izlaganju je jasan i sređen.

• Dogmatski spisi:
  • Adversus Eunomium (Protiv Eunomija), nastao između 363. i 365.: Pobija Eunomijevu Apologiju objavljenu oko 361. Eunomije je bio jedan od najistaknutijih predstavnika radikalnog arijanizma – anomejaca.
  • De Spiritu Sancto (O Duhu Svetome) govori o istobitnosti Sina i Duha Svetoga s Ocem.
• Asketski spisi:
  • Moralia (najranije napisani spis); skup od 80 pravila ili moralnih uputa, potkrijepljenih novozavjetnim navodima.
  • Dva monaška Pravila –Detaljno pravilo i Kratko pravilo: okosnica monaškog života bio bi zajednički život i djela milosrđa
• Pedagoški spisi:
  • Ad adolescentes; upućuje mladiće kao zauzeti kršćanski stav pred književnošću i poganskom poukom u školama.
• Propovijedi i Govori:
  • 9 homilija o danima stvaranja (In Hexaemeron)
  • Homilije o Psalmima (Homeliae in Psalmos)
  • Komentar na Izaiju (Enneratio in prophetam Isaiam)
• Pisma (više od 300): među njima prijateljska pisma, preporuke, pisma utjehe, kanonska pisma, moralna i asketska, dogmatska, liturgijska, povijesna.
• Liturgija: u njegova velika ostvarenja ubraja se i obnova liturgije u Cezareji iz vremena kad je još bio svećenik.

—Nauk 

Bazilijev nauk je usmjeren na obranu nicejskog nauka protiv različitih arijanskih frakcija. Bio je vjeran prijatelj svetom Atanaziju prepoznajući u njemu prvaka pravovjerja, no Bazilije je čak išao dalje od Atanacija i doprinio je pojašnjenju trojstvene i kristološke terminologije.

—Trojstvena teologija

Najznačajniji Bazilijev doprinos u raspravama protiv arijanaca je bio taj da je doprinio vraćanju jednog dijela homojuzijaca u zajedništvo s nicejskom strujom, te da je jednom zasvagda odredio smisao pojmovima ousia i hypostasis. Naime, još na Aleksandrijskoj sinodi govorilo se o zakonitoj upotrebi ovih pojmova, ali nitko ih nije točno definirao da među njima odredi razliku. A doista je bilo zbunjujuće ukoliko se govorilo o jednoj hipostazi i trima hipostazama. Bazilije je prvi inzistirao na razlikovanju, držeći da je prihvatljiva formula samo jedna ousia i tri hypostaseis, gdje je pojmu ousia pridao značenje biti, a pojmu hypostasis značenje osobe (mia ousia, tres hypostaseis). Po njemu ousa je označavala postojanje ili bit ili jedinstvo supstancije u Bogu, a hypostasis postojanje na poseban način, način postojanja pojedine osobe. Ousia odgovora latinskom substantia i predstavlja supstancijalni bitak koji posjeduju kao zajednički Otac, Sin i Duh Sveti. Bazilije definira hypostasis kao vlastiti predikat koji označava ograničenje, odvajanje u odnosu na opću ideju određenih sadržaja koji bijahu sadržani u općem, a koji odgovaraju pojmu persona (osoba) pravne terminologije Latina. Po njemu bit (ousia) stoji u odnosua prema osobi (hypostasis) kao opće u odnosu prema pojedinačnom. Isto tako valja naglasiti da Bazilije radije koristi pojam hypostasi nego prosopon, koji se također rabio za osobu. Osobna Očeva karakteristika je očinstvo, Sinova je sinovstvo, a Duha Svetoga je posvećenje.
Bazilije, kako vidimo, jasno razlikuje tri osobe u Trojstvu, a to razlikovanje je nastalo iz potrebe da se pobija sabelijanizam koji je govorio o jednoj hipostazi. Zato je jasno razlikovanje pojmova ousia i hypostasis, termina koje su često držali istoznačnima (redovito upotrebljavani u smislu „supstancije“). Dok je za Bazilija pojam ousia mnogo općenitiji i naznačuje cjelokupnost vlastitosti zajedničkih trima osobama Trojstva, dotle se hypostasis odnosi na jednu individualnu jedinku (suštinu, bitnost), te dobija značenje koje se u biti podudara s pojmom „osoba“. „Između pojma ousia i hypostasis postoji razlika kao između onog što je opće i što je pojedinačno: stoga dopuštamo da je u božanstvu jedna jedina bit (supstancija)…, ali također držimo da postoji individualnost hipostaze, na način da je ideja koju imamo o Ocu, Sinu i Duhu Svetome lišeno zbrke i vrlo jasna.

Otac je princip svega, uzrok postojanja svih bića, korijen svih živih bića, korijen i izvor Sina i Duha Svetoga. Otac ne proizlazi iz nijednog drugog bića, nerođen je i nepropadljiv, neizmjeran je i nije podložan kronologiji vremena (starosti i mladosti). Činjenica da je Otac nerođen, Bazilije ne tumači kao Eunomije koji je tvrdio da je to izraz njegove biti, te posljedica njegove prethodnosti u odnosu na sva bića. No u toj činjenici da je Otac nerođen Bazlije vidi tek jednu sporednu posljedicu i stečenu vlastitost u odnosu prema Sinu, te dakle stranu iskonskoj biti (sporedna posljedica i stečena vlastitost ne mogu pripadati biti – ousia). Bazilije tako odbacuje Eunomijevu definiciju Oca i njegove biti (nerođena bit, nedostatak rođenja) kojom je arijanac htio dokazati različitost između njegove biti i Sinove.

—Istobitnost Sina i Oca  

Druga osoba presvetoga Trojstva je Logos, izraz Očeve volje, po Baziliju je prvi pokret njegova razuma. Postoji prije vjekova, njegovo rođenje isključuje bilo kakvu ideju stvaranja, kako su htjeli arijanci. Zajedništvo naravi praktički se poistovjećuje s nicejskom formulom homoousios, kojom se potvrđuje jednakost dostojanstva Sina sa Ocem.

Upravo zahvaljujući preciziranju pojmova ousia i hypostasis Bazilije je doprinio da se oko nicejskog pojma istobitan (homoousios) stvori široki konsenzus, te također prema pobjedi stava Kapadočana na Carigradskom saboru. Nisu stoga u pravu oni koji predbacuju Kapadočanima (novi nicejci) da su nicejski pojam istobitan sveli na sličnobitan (homoiousios), jer Bazilije ispovijeda jedinstvo u Bogu, gdje s jedne strane izbjegava politeističku koncepciju, a s druge strane sabelijansku koja nije razlikovala tri osobe. U svojoj teologiji je insistirao na govoru o jednoj biti (ousia) a tri osobe (hypostaseis). Ousia je bitak i bit tj. supstancionalno jedinstvo koje postoji u Bogu. Hipostaza je označavala postojanje na određeni način. Kod Bazilija je to postojanje pojedinih osoba. Jedna ousia je opća za cijelo Božanstvo, a hipostaza je način na koji pojedina osoba posjeduje to Božanstvo. Druga božanska osoba je homousios.

Sin je rođen na način da ne unosi nikakvu promjenu u Očevoj biti, jer se njegovo rađanje ne događa u kronologiji vremena. Otac ostaje savršen kakav je i bio, kao što je savršen i Sin. Sina nije moguće lokalizirati na nekom određenom mjestu, nego je on neizmjeran i posvudašnji je; poput Oca lišen je oblika i lika, nema veličine ni kvantitete, niti je složen.

Po Bazliju Logos ima ne samo ulogu Demijurga, već je moć koja steže, drži zajedno i upravlja svemir, iz čega se opet zaključuje na njegovo gospodstvo nad svemirom, te potom i dalje na njegovo božanstvo. Zato on ne može biti stvorenje, nego je Stvoritelj. Valja također naglasiti da identitet biti između Oca i Sina Bazilije ne shvaća kao jednu vrstu naravi koja je postavljena iznad dviju osoba, niti kao neki izvorni i prethodni supstrat iz kojeg bi izišli kao dva brata uslijed procesa podjele.

—Duh Sveti 

Već je rečeno da je Bazilije napisao traktat O Duhu Svetomu. U pneumatologiji slijedi Atanazija i Didima, autore koji su već prije izlagali o božanstvu Duha Svetoga i njegovoj jednakosti s Ocem i Sinom. No zanimljivo je da u ovom djelu O Duhu Svetome ipak ni na jednom mjestu nije za Duha upotrijebio pojam Bog (theos), premda implicitno podrazumijeva da je Bog. Zbog toga je bilo teologa koji su ga smatrali poluarijancem, no takav sud je neprimjeren. Bazilije je imao rezervu prema pojmovima, potaknut osjećajem za razboritost, no nije imao rezervu prema sadržaju. Pa i kad nije tražio od svih struja da rabe nebiblijske pojmove, pa i kad je i sam izbjegavao nametati formulacije kojih nije bilo u pojedinoj crkvenoj predaji, kao što je istobitan, ipak nije imao nikakve dvojbe o božanstvu Duha Svetoga, svjestan da je zasebna osoba, te da nije drugi Očev Sin, kako su tvrdili arijanci krivo tumačeći teologiju pravovjernih teologa. On je u svojim spisima naučavao božanstvo i istobitnost Duha Svetoga na implicitan način, premda nije rabio pojam za treću osobu Presvetoga Trojstva „istobitan Ocu“ (homoousios to patri). Bazilije navodima Svetoga pisma i Predajom dokazuje da je Duh Sveti Bog jer mu pripada ista čast i slava kao Ocu i Sinu. Istočasnost se temelji na jednakosti naravi.
S većinom otaca Bazilije je uvjerenja da Duh Sveti izlazi od Oca po Sinu (kao što je naučavao i Didim), koji dolazi od Oca, premda ne putem rođenja poput Sina. Duh Sveti je dah iz usta Očevih, ali također i urođena dobrota, naravno posvećenje i kraljevsko dostojanstvo. Njega se zove i Duhom Kristovim, ali to ne uključuje da bi Sin bio jedini izvor Duha, kako je tvrdio Eunomije, jer ga Sveto pismo zove i Očevim Duhom. Bazilije daje razumjeti, ne tvrdeći otvoreno, da je Duh Sveti u određenom smislu iz Sina (ex Filio) i izlazi od Sina.
Glede načina na koji treba upravljati molitvu Presvetom Trojstvu, Bazilije počinje koristiti negdašnji doksološki izraz koji je bio gotovo zaboravljen: Slava Ocu Ocu sa Sinom i s Duhom Svetim, umjesto uobičajenoga: Slava Ocu po Sinu u Duhu Svetomu. Duha se nije moglo smatrati samo posrednikom pohvala Bogu, nego osobi koja je i sama subjekt tih pohvala i sama čašćena istom čašću koja se pridaje Ocu.
Zbog svega rečenog Bazilije će utrti put jasnoći teologije Carigradskog sabora, koji ni sam neće upotrijebiti riječ Bog (tehos) za Duha Svetoga, ali će nedvojbeno definirati njegovu istobitnost s Ocem i Sinom, kao i njegovo božanstvo. Tako je Bazilije u teologiji izradio sintezu između nicejskog nauka (koji je bio više proegipatski i prozapadnjački orijentiran jer je naglašavao jedinstvo, zbog čega su ga istočnjaci definirali sabelijanskim) i nauka istočnjaka (Antiohija) koji je naglašavao više tri hipostaze. Kapadočani su, na izvana, insistiraju više na razlikovanju osoba nego na jedinstvu supstancije (zbog čega ih Harnack naziva neonicejcima, misleći time na semiarijanski nauk u ruhu nicejskih pojmova), ali u biti oni uspostavljaju pravovjerni nauk dajući dajući svakom pojmu konačno značenje u teologiji.